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EL LIMITE DE LA
CIVILIZACION INDUSTRIAL

Perspectivas latinoamericanas en torno al postdesarrollo

Edgardo Lander
Editor

Agradecimiento:

A los autores de estos textos por su disposición a participar en el presente proyecto editorial, así como por su paciencia ante el largo proceso que culmina en la publicación.

A Julieta Mirabal, por su invalorable trabajo editorial.

	TABLA DE CONTENIDOS  

1.	El dogma del progreso universal. Edgardo Lander

2.	La revolución ecológica de nuestro tiempo.  Fernando Mires

3.	La crisis mundial actual, la crisis de America Latina y la problemática ambiental. Vladimir Acosta

4.	Democracia participativa, racionalidad ambientaly desarrollo sustentable: una utopia en construccion. Enrique Leff

5.	El Pacífico Colombiano: ¿Entidad Desarrollable o Laboratorio Para el Posdesarrollo? Arturo Escobar V. Y Alvaro Pedrosa G.

6.	América latina: historia, identidad, tecnología y futuros alternativos posibles. Edgardo Lander

7.	Los autores

EL DOGMA DEL PROGRESO UNIVERSAL

	La religión del progreso universal parece estar montada sobre un dogma ubicado más allá de toda de discusión, posibilidad de duda, o refutación empírica. La noción del progreso continúa siendo probablemente la idea-fuerza más potente de la sociedad contemporánea. Y sin embargo, la inviabilidad a mediano y largo plazo del modelo civilizatorio industrialista y depredador se hace cada vez más evidente. La destrucción de la capa de ozono, el efecto invernadero, la devastación de bosques, el empobrecimiento de suelos fértiles, la creciente escasez de agua tanto para la agricultura como para el consumo humano, la acelerada reducción de la diversidad genética, la contaminación del aire y del agua, son las principales señales de alarma que nos indican que la humanidad está llegando a los límites (¿o ya los habrá sobrepasado?) de una degradación de los sistemas ecológicos, más allá de los cuales podría llegarse a alteraciones irreversibles que harían imposible la vida. No son inagotables los recursos, ni es infinito el potencial de los ecosistemas del planeta para procesar y compensar las alteraciones que en éste produce la acción humana. Estamos cerca o hemos llegado al límite de la capacidad de carga de la Tierra. (Postel, 1994, pp. 4-5)
	Y sin embargo, destacados economistas lúcidos y brillantes en su oficio, profesores de las mejores universidades del mundo y premios Nobel, tecnócratas con responsabilidades en la toma de decisiones del más alto nivel público y privado, nacional e internacional, continúan promoviendo el crecimiento económico indefinidamente hacia el futuro. En el Informe Brundtland, como una de las recomendaciones centrales dirigidas a abordar los problemas de destrucción ambiental, se proponen tasas de crecimiento anual para el mundo industrializado de 4% a 5%, con el fin de generar mayores niveles de demanda de los bienes que exportan los países del mundo periférico, y así fomentar su desarrollo (Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, 1989). El nuevo modelo de éxito de las economías "en desarrollo" es China. La cuarta parte de la humanidad expande su producción a un ritmo de más del 10% anual. Continúan juzgando el desempeño económico con medidas de crecimiento como el producto nacional bruto o el ingreso per cápita que hacen abstracción del deterioro o consumo del capital natural sin el cual sería imposible esa producción. ¿Con qué lógica nos podemos considerar más ricos si el logro del aumento del bienestar material se da al costo de destruir en forma irreversible los recursos que permitieron ese bienestar? Es imposible pensar que no les ha llegado noticias de las amenazas a la sobrevivencia, no sólo de la humanidad sino de la vida misma en el planeta, a las cuales parece estar conduciendo el modelo civilizatorio hegemónico. ¿Cómo fue posible llegar a la construcción de modelos de conocimiento como la disciplina económica actual -científicos y rigurosos- que han resultado ser tan extremadamente impermeables al mundo que los rodea?  

¿Una sociedad postmaterial?

	En estos tiempos postmodernos se habla con desdén y cinismo de la utopía, de los proyectos colectivos de futuro. Es común oír hablar de la modernidad y el industrialismo como si fuese cosa del pasado. La sociedad industrial estaría siendo reemplazada por la sociedad postindustrial, la sociedad materialista -depredadora de la naturaleza- superada por un orden social postmaterial. 
	Y sin embargo, a pesar de toda la retórica postmoderna y de todas las profundas transformaciones culturales que recorren al planeta, no parecemos estar acercándonos al fin de la modernidad, sólo a la crisis de su razón histórica y al despliegue hipertrofiado de su razón instrumental (Quijano, 1988). La utopía de la sociedad de la abundancia material sin límite se impone en todo el planeta. Hoy, en una forma mas acelerada que nunca antes en la historia, con una eficacia sólo posible gracias al prodigioso desarrollo tecnológico, se dan en el mundo "subdesarrollado" compulsivos procesos de  modernización. A nombre de los dogmas del mercado y del progreso ‑que la ceguera característica de todo dogma hace ver como la realidad, como la única realidad posible- se está sometiendo a una alta proporción de la humanidad a procesos de desarraigo, acentuación de las profundas desigualdades existentes, destrucción de identidades y raíces culturales. Formas de producción, de relacionarse con la naturaleza, de concebir y asumir el tiempo, prácticas sociales y culturales, así como cosmovisiones "atrasadas" son sacrificadas. Todo considerado como desechable en función del grandioso nivel de bienestar material que el dogma del progreso ofrece como meta al alcance de cada uno de los hombres, mujeres y niños del planeta. Todos los sufrimientos humanos implicados no serían sino los costos del progreso, los traumas inevitables de toda profunda transformación, recompensados en una próxima generación con una vida de abundancia.
	Pero, ¿y si esa vida de abundancia generalizada no fuese posible? ¿Y si esa oferta de futuro a nombre del cual todo puede ser sacrificado es una promesa irrealizable? ¿Y si los recursos totales del planeta simplemente no son suficientes para lograr que toda su población humana alcance los niveles de consumo material que tienen en la actualidad las clases altas y medias de los pocos países industrializados que hoy sirven como modelo a alcanzar? ¿No tendríamos que cambiar nuestras nociones sobre el futuro del planeta si constatáramos que los niveles de vida de países como el Japón sólo son posibles gracias al uso del "excedente ecológico" no utilizado por otros países. ¿Que sentido tendrían esos inmensos engranajes del proceso universal de modernización compulsiva que a su paso homogeneizador va sometiendo y/o destruyendo toda identidad y forma cultural alterna a esa opción civilizatoria inviable?
	La pobreza, más allá de un nivel físico difícilmente cuantificable, es un hecho cultural que se construye a partir de la noción de riqueza. El modelo civilizatorio actual, al definir como riqueza y como bienestar -como buena vida- algo que está fuera del alcance de una mayoría de la humanidad, no sólo construye la pobreza mediante la apropiación profundamente desigual de los recursos (sin la cual serían, por supuesto imposibles los actuales niveles de opulencia de una minoría de la humanidad), sino condena para siempre a la mayor parte de la humanidad a la carencia, y a la pobreza al definir como tales a cualquier opción de vida diferente a los niveles de consumo propios de las sectores más prósperos de las sociedades industriales contemporáneas. Así como no es posible abordar los problemas ambientales por la vía de remiendos o ajustes secundarios a las tendencias medulares de la civilización industrial contemporánea, tampoco es posible abordar el tema de la pobreza sin cuestionar el modelo civilizatorio del cual forma parte y haciendo abstracción de la noción de riqueza.  
	El pensamiento sobre el planeta y su futuro que es hoy hegemónico, es un pensamiento desde y para el mundo industrial central. Un pensamiento donde todo es posible... menos poner en duda los dogmas que están en la base de la civilización industrial. Los trabajos recogidos en este libro pretenden, desde otro lugar, a partir de una óptica que tiene sus raíces en la experiencia particular de América Latina en torno a los temas de la modernización, el desarrollo, la diversidad cultural y la destrucción ambiental, contribuir a la indispensable gestación de otras miradas sobre estos asuntos. Los textos, con la excepción del de Enrique Leff, tienen su origen en ponencias presentadas y debates realizados en la Comisión de "Desarrollo latinoamericano: Modelos alternativos, economía y ecología", del XIX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, celebrado en Caracas entre el 30 de mayo y el 4 de junio de 1993.
		
							Edgardo Lander
							Caracas, febrero 1995

	REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, Nuestro futuro común, Editorial Alianza, Madrid 1989 (1987).

Quijano, Aníbal: Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Lima, Sociedad y Política Ediciones, 1988.

Postel, Sandra: "Carrying capacity: Earth's Bottom Line", en Lester Brown et. al., The State of the World (A Worldwatch Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society), Washington D.C., 1994.

LA REVOLUCION ECOLOGICA DE NUESTRO TIEMPO

Fernando Mires

	El año 1992, el entonces senador norteamericano, y actual Vicepresidente de los Estados Unidos, Al Gore, publicó un libro titulado Earth in the Balance: Ecology and Human Spirit. Ese libro ha llegado a ser un hit editorial, y sin duda, será para arqueólogos de futuros milenios (suponiendo que la especie humana sobreviva a algunos pronósticos contenidos en ese mismo libro) un documento histórico quizás más decisivo que Los Límites del Crecimiento publicado el año 1972 por El Club de Roma, o que el Fin de la Historia de Fukujama. Con deliberada exageración, podría afirmarse que representa una especie de Perestroika de Occidente.
	Sin negar los indudables méritos literarios, filosóficos, e incluso científicos del texto señalado, es evidente que gran parte de su importancia histórica reside en el propio autor. Pues, que un Vicepresidente de USA -que no es precisamente el país más ecológico de la tierra- escriba un libro acerca de las relaciones entre la naturaleza y el espíritu humano, es algo que hay que tomar en serio. Este es un hecho que delata, en cierto modo, como un determinado tipo de articulación discursiva ha alcanzado un lugar hegemónico. El pensamiento ecologista después de ser, cuando no vilependiado, ignorado, parece, definitivamente, haber llegado a las más altas esferas de la política, del mismo modo como cuando el cristianismo hizo su entrada triunfal después de haber habitado largo tiempo en las catacumbas, hasta alcanzar a los propios personeros del Estado.

Un palimpsesto de nuestro tiempo

	No estoy muy seguro si en la futura historiografía relativa a nuestra "Antigüedad" a Al Gore le estará reservado el rol de Teodosio o Constantino. Si estoy, en cambio, seguro, que la articulación discursiva condensada en los estilos de pensamiento ecológicos parece, efectivamente, hacer su entrada triunfal en los salones del Estado. Al Gore lo demuestra, y de una manera contundente. Lejos están los tiempos en que la palabra ecología sólo la conocían algunos biólogos. Después de larguísimas discusiones, las tesis que plantean como condición esencial de la sobrevivencia humana, la defensa de la naturaleza, han pasado a ser códigos indispensables del pensar político. Hasta el político más industrialista se siente obligado hoy, a incluir en algún punto de su programa conceptos como medio ambiente, ecología, o simplemente naturaleza. Una política que no recurra a la ecología parece ser tan impensable, como una que en el pasado no hubiese hecho recurrencia a la economía.
	Pero no son sólo las cavilaciones eco-filosóficas de Al Gore las que marcan un quiebre teórico en los discursos políticos, sino el hecho de que éstas alcanzan en su libro una dimensión programática expresada en lo que él llama un Plan Marshall para salvar al planeta, tarea que a su juicio nos incluye a todos en tanto ciudadanos de la misma tierra. Por primera vez, y ésta parece ser una opinión cada vez más pre-dominante, la humanidad se enfrenta a una tarea común, la que implica, para ser realizada, una verdadera revolución que abarca todos los niveles de la existencia (Gore, 1994, p. 20). Pero no se trata a su juicio de un proyecto puramente organizativo a ser realizado por determinados Estados -aunque efectivamente Al Gore compromete como principales ejecutores de la revolución ecológica global a los países más industrializados, y dentro de ellos, en primer lugar a USA dado la responsabilidad que le incumbe en la destrucción ecológica (Op. cit., p. 318)- sino que también en el alma de cada individuo, pues, es ahí donde se ha anidado la lógica que ha hecho posible que, sobre otros principios éticos y políticos, se haya impuesto el de la destructibilidad. La destructibilidad frente a la naturaleza sería en este sentido una expresión más de una destructibilidad inter-social, y, no por último, inter humana. La revolución que él propone no es por lo tanto sólo ecológica, sino una revolución integral que se expresaría ecológicamente. La ecología sería pues, en el discurso de Al Gore uno de los más decisivos puntos en la transformación radical de las lógicas de acción que hasta entonces vienen rigiendo el curso de la historia humana.
	Las bases de la teoría político-ecológica de Al Gore son antropológicas. Según su opinión, las relaciones agresivas que mantenemos con el medio ambiente son presentadas como producto de un desequilibrio existencial entre el ser humano y el contorno natural. A su vez, ese desequilibrio, opera como consecuencia de una disociación entre las personas y la naturaleza. Esa disociación al producir relaciones de desequilibrio con el medio ambiente, al ser interiorizada, se traduce en una disociación espiritual o psíquica. "Por eso estoy convencido" -escribe- "que la restauración del equilibrio ecológico de la Tierra depende de algo más que de nuestra capacidad para restablecer una equivalencia entre la enorme avidez de la civilización en búsqueda de recursos, y el frágil equilibrio de la Tierra; eso depende además de nuestra capacidad para restablecer el equilibrio entre nosotros mismos y la civilización. Por último debemos reencontrar el equilibrio en nosotros mismos entre lo que somos y lo que hacemos" (Op. cit., pp. 24‑25).
	Precisamente apelando a algunas tesis psicológicas relativas a las llamadas "familias disfuncionales", que son las que no se encuentran en condiciones de formar a sus miembros de acuerdo a las pautas de la normatividad social imperante, Al Gore entiende a la sociedad moderna también como disfuncional, pues ésta no se encuentra en condiciones de integrar a sus miembros, ya que esta misma civilización se basa en una realidad escindida (naturaleza/ sociedad). La desvinculación producida entre seres humanos y contorno natural, determina un comportamiento agresivo respecto a todo lo que provenga o tenga que ver con el mundo natural. Una de las formas más notorias de esa agresividad es el consumo desenfrenado. A través de los productos que consumimos, transformamos a la realidad natural en un objeto pasivo, al que poseemos mediante la violencia ejercida en el mercado. La naturaleza es reducida así al papel de simple recurso, al servicio de nuestras ambiciones, deseos y lujurias. En consecuencia, la civilización moderna, para Al Gore, está psíquicamente enferma y por eso mismo, muchos de sus miembros ni siquiera captan la profundidad de la enfermedad que los acosa. "Como los miembros de una familia disfuncional que se anestesian emocionalmente frente al dolor, que de todas maneras sienten, nuestra civilización disfuncional ha desarrollado una anestesia, que nos preserva del dolor de nuestra disociación respecto a la Tierra" (Op. cit., p. 237). De este modo, ésta es la conclusión que puede ser extraída de las tesis antropológicas de Al Gore, experimentamos una suerte de triple separación. Entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y la sociedad, y dentro de nosotros mismos (Op. cit., p. 255).
	Hecho tal diagnóstico, Gore propone la terapia correspondiente: restaurar las relaciones de equilibrio, mediante la superación de la escisión producida entre los seres humanos respecto a su ambiente. La ecología se transforma en un medio que hace posible esta integración; el camino que permite resolver la disfuncionalidad vital de nuestra civilización. 
	
Equilibrio e integración

	El planteamiento de Al Gore es fascinante, como lo es el de muchos místicos -y él lo es desde un punto de vista ecologista-. Por lo mismo, parece ser inevitable que en algunos momentos caiga en la tentación de absolutizar algunas premisas. Por lo menos dos conceptos muy caros a Al Gore se encuentran para él fuera de toda discusión. Uno es el de equilibrio; el otro es el de la reintegración.
	La idea de que es necesario restablecer un equilibrio al interior de los llamados eco-sistemas es uno de los puntos centrales del ideario ecologista, entendiendo por ecologismo aquella tendencia política que hace de la ecología una matriz fundamental. De acuerdo a ese tipo de ecologismo, existe un equilibrio objetivo que es necesario restaurar. Hay que convenir en que la noción de equilibrio es bastante subjetiva. (Mires, 1990, p. 36). En efecto, lo que parece a veces básico como condición de equilibrio, no lo es necesariamente para todos los elementos que conforman esa supuesta condición. Nuestro concepto de equilibrio natural no es el mismo que el que imaginarían las ratas, si es que tuvieran imaginación. Si nuestros hogares se llenaran de ratas (horrorosa visión), es porque las ratas han encontrado en ellos condiciones de equilibrio que les permiten reproducirse. De la misma manera, la idea de que existen ecosistemas que se rigen por un orden natural absoluto, y que es necesario preservar desde un punto de vista ecológico debe ser rechazada. No existe un ecosistema ideal, absoluto u objetivo. Un ecosistema es lo que nosotros queremos que sea un ecosistema. Pues un sistema es, antes que nada, una invención humana. Antes de que los seres humanos hubieran inventado la noción de sistema, no existían los sistemas. Por lo tanto, un ecosistema (en cuyo interior existan condiciones equilibradas) es no sólo un concepto subjetivo, sino que además antropocéntrico. Eso por lo demás no tiene ninguna connotación negativa. Pero sí señala que aquello que está en juego no es la idea de restaurar un sistema de equilibrios objetivos, sino el problema, mucho más complejo, y por cierto, más político, relativo a cuales son las condiciones de equilibrio que deseamos o necesitamos. Si un fanático automovilista, para quien el auto es lo más importante de su vida, tiene argumentos suficientes para demostrarnos que el auto es objetivamente aún más importante que las vidas humanas que se perderán como consecuencia de las emisiones de CO2 habrá obtenido un notable triunfo político. Pero como hay algunos, desgraciadamente no suficientes, que pensamos que es necesario salvar vidas humanas limitando las emisiones de CO2, tendremos que argumentar a favor de "nuestro" ecosistema, para lograr "nuestro" triunfo político. Pues una región desertica es también un ecosistema, y por lo demás muy equilibrado (ya que sus elementos interactivos son mucho menos que en un ecosistema boscoso). Si alguien quiere vivir en un ecosistema desértico, o rodeado de ratas y cucarachas, enfermo de cáncer a la piel, bebiendo agua envenenada, y conservar su automóvil, es su opción. Los ecosistemas y los equilibrios que predominen no resultarán de la restauración de un equilibrio natural, sino de una elección, que a su vez resultará de colisiones argumentativas y, no siempre por último, de decisiones políticas.
	El segundo motivo central de Al Gore, es el de una supuesta reintegración del ser humano en el orden de la naturaleza. Por lo demás, una idea muy antigua. El concepto de reintegración natural tiene incluso un origen religioso. En algún momento el ser humano cometió un pecado imperdonable, y fue expulsado del Paraíso. Desde entonces vaga errando buscando el paraíso perdido. En algún momento, dice a su vez Al Gore -utilizando el lenguaje mesiánico, tan propio a la política norteamericana- el ser humano se separó de la naturaleza, y hoy ha llegado el momento de reintegrarse a ella, salvando a la naturaleza, y por tanto, a nosotros mismos, de la catástrofe final (Gore, 1994, p. 217). Muchas revoluciones, no hay que olvidar, se hicieron en nombre de la integración del ser humano en un orden natural supuestamente violado por los opresores. El derecho natural que aún mantiene cierta vigencia en algunas Constituciones, parte precisamente de la premisa de que hay un orden natural previo con el cual es necesario vivir en consonancia. El romanticismo europeo, a su vez, frente a las relaciones de producción industrial que amenazaba a tantos habitantes del mundo feudal, levantó también como lema, el regreso a la naturaleza. La "utopía del regreso" es el punto central de la filosofía de Fichte que tuvo mucha influencia en el pensamiento del joven Marx. La teoría marxista de la enajenación supone, en efecto, que como consecuencia del predominio de las relaciones de producción capitalista, el ser humano, como productor de sus condiciones de vida, ya no se pertenece a sí mismo. Está alienado; enajenado; ¿respecto a qué? es la pregunta. Respecto a sí mismo, es la respuesta; esto es, respecto a su propia naturaleza, la que se encuentra en contradicción con el orden social. Subvertir al orden social es la condición de regreso al orden natural. No es casualidad que Marx hubiera visto en el Comunismo la posibilidad de la recuperación del ser humano como ser social y natural al mismo tiempo ya que "...la sociedad es la unidad completa del ser humano con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo consumado del ser humano, y el humanismo consumado de la naturaleza" (MEW, E1, p. 516). La idea del regreso o de reintegración al orden natural fue defendida posteriormente por movimientos ecologistas europeos (Bahro, 1987, p. 268). Hoy, el Vicepresidente de USA retoma esa idea, y no con menos fuerza que anteriores naturalismos.
	Supongamos por un momento que exista un orden natural. ¿Quién sabe cómo es? Es necesario recordar, en este punto, que en nombre de un orden natural objetivo, el catolicismo medieval, y hoy en día algunas fracciones islámicas, decretaron como pecados o delitos contra-natura las energías más vitales del ser humano. No olvidemos que en nombre de una supuesta naturaleza humana, los hombres mantuvimos durante siglos a las mujeres encerradas en las cocinas, alejadas de las profesiones y de la política. En nombre de la naturaleza se han cometido crímenes horribles. Hay que evitar, por lo tanto, que profetas y políticos, aunque sean personas tan democráticas como Al Gore, se arroguen el derecho a hablar en nombre de un orden natural. 
	Es evidente, por cierto, que el ser humano mantiene muchas relaciones equívocas con su ambiente externo, y que el principio de destructividad es todavía dominante en nuestra cultura. Pero ese ser humano destructivo sigue siendo parte de la naturaleza, esto es, actúa no desde su exterior, sino desde su propio interior, como un ser que es también natural. Y si actúa desde dentro, es obvio, no puede haber reintegración posible. Lo que sí es posible, es establecer una relación distinta con lo llamado "natural" (interno y externo). De lo que se trata, en buenas cuentas, es superar la noción de que existe una disociación con la naturaleza. No se trata pues de lograr una reintegración objetiva, sino de lo contrario, desalojar del alma la idea de que estamos "afuera". La sola creencia de que existe el "afuera" y el "adentro" o lleva a suponer que somos algo "superior" a la naturaleza y por lo tanto es nuestro derecho reducirla a la condición de "recurso", o que somos algo así como parásitos, cuyo objetivo es destruirla (por eso hasta el SIDA ha sido perversamente interpretado como un medio del que se sirve la naturaleza para defenderse de la especie humana).

La desnaturalización de la razón

	El error que lleva a deducir la condición antropológica como externa al "orden natural" se deduce de la observación correcta de que en efecto, parece que con el "homo sapiens" la naturaleza se dio un elemento que hasta antes de nuestra llegada no tenía: la autorreflexión, o lo que es parecido: la capacidad de pensarse a sí misma. Esta capacidad portada por la especie humana, la de elaborar teorías, maravilló tanto a sus portadores, que los llevó en algún momento a imaginarse que existía independiente a su condición natural. Este fue el momento durante los tiempos modernos, cuando algunos iluminados llevaron su capacidad de razonar hasta el punto en que fue posible razonar sobre la razón. Para realizar esa complicada operación, fue necesario separar artificialmente a lo racional de lo que supuestamente no lo era, paso que a su vez llevó a un momento paradójicamente muy irracional: cosificar a la razón. Este fue el momento del racionalismo. Bacon, Newton, Decartes, y tantos otros, fueron cirujanos que creyeron extirpar a la razón de la naturaleza, y por lo mismo, de nuestros cuerpos. Disociada artificialmente la razón de las cosas, no tardaría en convertirse, artificialmente, en un antagonismo frente a lo natural. La desnaturalización de la razón llevaría a la desracionalización de la naturaleza.
	La razón cosificada, o lo que es parecido: desnaturalizada, llevó inevitablemente a su sobre-naturalización, que es lo mismo que decir, a su endiosamiento. Por esas razones se ha insistido acerca de la necesidad de realizar un proceso de segunda secularización ‑que a diferencia de la primera que fundó una cientificidad en base a la religión de la razón (resultado de su desnaturalización), paradójicamente, en contra de la religión- desacralice a la propia razón, desmontando el supuesto antagonismo que se da entre lo racional y lo natural (Mires, 1990; 1991; y 1994). Eso pasa a su vez por un cuestionamiento radical de los principios constitutivos de la cientificidad moderna basados en determinaciones indeterminables organizadas en supuestas leyes objetivas, que no son sino la proyección de una conciencia no plenamente secular.
	Basta simplemente observar como el racionalismo ha juzgado a lo supuestamente no-racional para darse cuenta cuan necesario es comprometerse en un proceso de segunda secularización. En nombre de la racionalidad basada en el progreso, la civilización o el desarrollo, ha sido destruida la naturaleza hasta haber llegado a la situación que hoy estamos viviendo: al de los límites objetivos de sobrevivencia de la humanidad. 
	Todo lo que, de acuerdo a relaciones de poder pasaba a determinarse como no racional, o natural, ha podido ser explotado, saqueado o destruido. Ya la esclavitud griega estaba racionalizada sobre la base de supuestos derechos naturales. Las mujeres, durante milenios, fueron homologadas con la naturaleza no racional, principio sobre el cual se fundó la civilización patriarcal hasta nuestros días. El racionalismo moderno, a su vez, no hizo más que interiorizar normas culturales que ya estaban dadas, creyendo subvertirlas. Lo que para el espíritu medieval era lo "pecaminoso", pasó a ser en el espíritu moderno lo "irracional". A través de la naturalización de nuestra exterioridad, y en nombre de una razón sobrenatural, obteníamos la absolución para destruir nuestra propia realidad. El "reino vegetal" y el "reino animal" estaban fuera de "nuestro reino". "Nuestro reino" convertido en imperio, ocupó y destruyó a los otros reinos. Hoy quedan de esos reinos derrotados sólo algunas ruinas que testimonian pálidamente la grandeza que alguna vez alcanzaron. Los más expresivos sobrevivientes, aquellos que hemos considerado necesarios para nuestra alimentación, los animales, agolpados en campos de concentración, sin saber lo que es la luz del día, industrializados, o convertidos en "seres domésticos" (sobre quienes se proyectan sentimientos que ya es "irracional" expresar entre nosotros) nos contemplan -como escribió una vez Doris Lessing- con sus ojos húmedos, como preguntándonos, por qué les hemos hecho tanto mal. De acuerdo a la ideología racionalista, el hecho de que no tuvieran una razón parecida a la nuestra ha sido motivo suficiente para asesinarlos. Por cierto, al igual que muchos seres humanos, los llamados animales no resuelven problemas algebraícos, pero es difícil negar que carecen de sentimientos, que saben jugar, amar, construir nidos con una precisión que puede envidiar cualquier ingeniero, y viajar miles de kilómetros sin perder nunca la orientación. Eso es instinto, afirmamos, sospechando que tal no es más que una palabra inventada para designar a todas las formas de inteligencia que suponemos puramente naturales (ya que se da por sentado que nuestra razón es sobre-natural). Por lo menos, los llamados despectivamente "pueblos primitivos" entendían inteligentemente a la ejecución de un animal como un acto de sacrificio o de inmolación. Hoy devoramos a nuestros hermanos de la creación sin hacernos el más mínimo reproche. La desracionalización de lo natural lo justifica todo.
	A fin de destruir lo natural, declaramos igualmente la guerra a la naturaleza no racionalista que habitaba dentro de nosotros. Lo instintivo o lo animal, fue convertido por la religión en pecado. Por el racionalismo fue convertido en "inferior". La antropología y la etnología moderna, calificaron a muchos pueblos como "naturales", poniéndose al servicio de un colonialismo, mental primero, militar después. De la misma manera, reprimimos en nuestras almas los sentimientos "inferiores" o "animales". Impotencia, frigidez, perversiones, son sólo testimonios mínimos de la declaración de guerra hecha por la razón a la naturaleza. Esa guerra, en tanto la razón no es sobre ni no-natural, ha terminado siendo una guerra en contra de la propia razón. Las clínicas psiquiátricas están pobladas de víctimas de esa guerra. Las calles de nuestras ciudades también. Tiene razón Al Gore. La civilización misma se ha vuelto disfuncional, que es parecido a decir, enferma.
	Que la razón sea uno de los instrumentos autorreflexivos que se ha dado la naturaleza del cual la especie humana es portadora, es una buena noticia, pues si la razón conduce al exterminio de la naturaleza, querría decir que la naturaleza es suicida, algo que es difícil creer. Luego, existen motivos para pensar que esa misma razón, en tanto es natural, se encuentra en condiciones de salvar a la naturaleza y con ello, a su especie portadora: nosotros. Pues, autorreflexión quiere decir, pensarse a sí mismo. Si la razón es autorreflexiva, significa que se encuentra en condición de aprender de sus errores. Esta es a fin de cuentas una de las mejores propiedades de la inteligencia humana: la de cometer errores, ya que si no los cometiera, no podría superarse a sí misma, y por tanto, no habría reflexión, luego, ninguna racionalidad. Sólo quien comete errores puede pensar racionalmente. 
	La entrada de la ecología en el pensamiento político ofrece sin dudas la posibilidad de enmendar el error que nos hizo suponer que la razón vivía fuera de lo natural. Corregido este error, la recuperación de la naturaleza pasa necesariamente por la recuperación de la razón en contra de un racionalismo que en su esencia era la negación de toda racionalidad. Sólo la razón salvará a la razón. 
	
La teoría de la revolución global

	La ecología en el discurso político -el libro de Al Gore es un buen testimonio- subvierte principios esenciales del racionalismo moderno. Quizás estamos asistiendo a uno de los procesos más revolucionarios que haya conocido la historia de la humanidad, pues gracias a los servicios que nos presta la ecología podemos realizar una suerte de cuestionamiento tridimensional. En primer lugar, a un orden civilizatorio: la propia modernidad. En segundo lugar a un orden socioeconómico: el industrialismo, predominantemente su forma capitalista (ya que su forma socialista se cuestionó a sí misma, y muy radicalmente). En tercer lugar, a nosotros mismos. No hay revolución global sin subversión del individuo, y viceversa. Pues, los proyectos revolucionarios del pasado reducían los cuestionamientos a una relación de externalidad. El que se realiza apelando al recurso de la ecología, internaliza y externaliza los problemas al mismo tiempo. Porque no es sólo un sistema externo a nuestra conciencia el que puede ser hecho responsable del exterminio del planeta. Somos también nosotros mismos. Como decía un amigo, miembro del Partido Verde Alemán, es más fácil que las empresas capitalistas internalicen criterios ecológicos, a que los ecologistas se deshagan de sus automóviles. Dicho aún más radicalmente: quien calla sobre su automóvil, debe callar también sobre la Amazonia.
	No obstante, la idea de una revolución global que se sirva del conocimiento ecológico, no es nueva. En cierto modo Al Gore ha dado formato político a un proyecto que vienen presentando desde hace algún tiempo instituciones como el Club de Roma.
	Cuando en 1972, en medio de la llamada crisis petrolera, Denis Meadows, en representación del Club de Roma hizo público el ya legendario The Limits to Growth (Meadows, 1992)) causó un efecto impactante. Por primera vez un organismo tecnocrático autorizado planteaba abiertamente lo que extremas minorías gritaban en las calles de las grandes ciudades. Hoy en día, releyendo el Informe, se podría decir que no todas sus proyecciones se han cumplido, pues los autores trabajan con cálculos lineales que no dejan espacio para el aparecimiento de factores imprevisibles. Pero, por otro lado, se puede afirmar que en cierta medida algunas de sus predicciones catastróficas se han quedado cortas pues en ese tiempo no habían sido computado hechos como el SIDA o el hoyo de ozono. De la misma manera, se puede seguir criticando Los Límites en el sentido de que hace de la llamada explosión demográfica un hecho extremadamente determinante, sin preguntarse demasiado acerca de las razones que producen el crecimiento poblacional. No obstante, independiente a sus muchas carencias, es posible afirmar que el impacto del Informe no residía tanto en sus proyecciones, sino en el hecho de que planteaba en forma taxativa que el llamado crecimiento, tanto poblacional como económico, había llegado a sus límites. "Si se mantiene sin modificar el actual crecimiento de la población mundial, de la industrialización, de la contaminación ambiental, de los medios de producción alimenticios, en el curso de cien años serán alcanzados los límites absolutos del crecimiento" (Meadows, 1992, p. 17). Está de más decir que en los industrialistas años setenta eran muy pocos los que se atrevían a pensar que el llamado crecimiento económico tenía límites. Ya esa constatación era revolucionaria.
	Haciendo justicia a Los Límites, hay que decir que ahí no se entendía todavía el proyecto de salvar ecológicamente al planeta como una idea revolucionaria. De la misma manera a como postularía Al Gore después, se trataba de una proposición para subvertir a la economía oficial, teniendo como objetivo, ya no el crecimiento, sino el equilibrio (Meadows, 1992, p. 17). En ese período, el Club de Roma pensaba que era posible convencer a los monitores de la economía mundial para que enmendaran rumbo. No obstante, aventuraba proposiciones que en la práctica implicaban una revolución global, usando el término que el mismo Club utilizaría en el futuro para designar a la transformación ecológica de nuestro tiempo. "En el presente, y durante un breve momento de la historia, el ser humano posee la eficaz combinación de saber, medios técnicos y recursos naturales, todo lo que es físicamente necesario, para crear una nueva forma de comunidad humana, que pueda mantenerse para las futuras generaciones" (Meadows, 1992, p. 164). Tres principios básicos de la "revolución global" ya estaban pues formulados en Los Límites. Uno, que la economía debe regirse por el criterio de responsabilidad más que por el de ganancia inmediata. Dos, que es necesario crear formas económicas sustentables. Tres, que para ello es necesario una "nueva comunidad humana" lo que quiere decir, en términos más claros, nuevas relaciones sociales y políticas.
	Fue el año 1991 cuando el Club de Roma decidió pasar a la ofensiva proponiendo lo que ni siquiera los partidos ecologistas y verdes más radicales se atrevían a plantear: un programa de salvación del planeta bajo el título de The First Global Revolution (Spiegel Spezial 2, 1991). Aquí es necesario puntualizar que el concepto "global" encierra dos connotaciones. La primera, que es un proyecto planetario. La segunda, que es globalizante, esto es, que no se concentra sólo en cuestiones ambientales o ecológicas, sino que, lo que es distinto, la realización de estas últimas supone un programa de transformación económico, político y cultural extremadamente radical. En efecto, La Primera Revolución Global puede ser entendidáo como una suerte de "plaidoyer" por una nueva visión de la realidad que cuestiona los cimientos de la civilización contemporánea.
	Para los redactores de la Primera Revolución Global lo que caracteriza al nuevo proceso revolucionario es que carece de un sujeto particular como una clase, una nación, o una ideología, pues compromete a toda la humanidad en su realización (Op. cit., p. 10). Su objetivo es, en esencia, normativo. Como postulan sus redactores: "Nosotros necesitamos una nueva visión del mundo en el que queremos vivir; debemos incorporar a nuestras reflexiones los recursos humanos, materiales y morales existentes a fin de que nuestra visión sea realista y viable; y debemos movilizar la energía humana y la voluntad política para crear la nueva sociedad global" (Op. cit., p. 10). 
	Los objetivos de la Revolución Global no son nada modestos. Se propone, entre otras cosas, alterar las relaciones de desigualdad entre norte y sur a fin de superar el llamado "subdesarrollo" (Op. cit., p. 91), reformular el papel de los Estados (Op. cit., p. 20), la limitación del propio concepto de soberanía nacional en función de los intereses globales (Op. cit., p. 128), una nueva economía que sea determinada por valores extraeconómicos (Op. cit., p. 17), limitación consciente de la población (Op. cit., p. 30), etc. Interesante en el informe es el llamado a apoyar iniciativas civiles, partidos políticos y movimientos sociales que se orienten en la perspectiva de negación del modo industrialista de producción. En síntesis, el motivo central del informe es la idea de una revolución que debe realizarse primero en nuestras conciencias; segundo, en la acción política; tercero, en el desmontaje del orden económico mundial; y cuarto, en la creación de una sociedad más humana.
	Si la revolución ecológica de nuestro tiempo es entendida por el Club de Roma como la primera "global", en el segundo informe Meadows -publicado en 1992 bajo el sugestivo título Beyond the Limits (Meadows/Randers, 1992)- es entendida como la tercera revolución industrial. La intención es algo equívoca. En la literatura económica se entiende comúnmente por "tercera revolución industrial" la generada por la introducción de nuevas tecnologías en los campos de la energía atómica, de la computación y de la genética, cuyas consecuencias se encuentran muchas veces en contradicción con el proyecto de "revolución global". Pero independiente a la enumeración de las revoluciones, lo que nos está diciendo el Club de Roma es que necesitamos incentivar un proceso que desmonte el andamiaje industrial prevaleciente y lo reemplace por uno cuyo objetivo sea el mantenimiento de la tierra, de sus recursos, y de la especie (Op. cit., p. 97). Precisamente en este punto, el nuevo informe hace suyo un concepto que se viene abriendo paso con mucha fuerza: el de autosustentación y, como el Club de Roma se ha decidido por una revolución, no trepida en proponer una revolución por la autosustentación (Op. cit., p. 269) que no sería otra cosa que la revolución global aplicada al campo específico de la economía (suponiendo que ese campo específico exista).
	La tesis de la autosustentación fue popularizada gracias al Informe de la Comisión Brundtland, WCDE, en 1987 conocido con el título de Nuestro Futuro Común. La diferencia de ese informe con los publicados por el Club de Roma en 1991 y 1992 es que en el primero la sustentabilidad es entendida como una forma de desarrollo; en cambio, en los dos últimos, es entendida como revolución. La diferencia no es semántica. El Club de Roma parece hacerse eco del clamor cada vez más amplio en contra del concepto sociobiológico de desarrollo el que se encuentra en contradicción con la propia filosofía de la sustentabilidad. Por esa razón, los desarrollistas intentaron durante algún tiempo equilibrar lo inequilibrable: desarrollo y sostenibilidad. Así nació el concepto de Sustainable Development, último grito de la moda en múltiples conferencias y congresos. Hoy, los propios industriales parecen advertir que el concepto de sustentabilidad no sólo no tiene que ver nada con el de desarrollo, sino que además quiere decir todo lo contrario. Por ejemplo, un consejo empresarial para el "desarrollo sustentable" celebró una conferencia en la que participaron representantes de BP, Dow Chemical y Ciba Gelgy. En el informe se puede leer que si se quiere salvar al planeta, las naciones industriales deben reducir el consumo material, su consumo energético, y la destrucción del medio ambiente en un cincuenta por ciento en un plazo máximo de cincuenta años (Die Zeit 30, p. 15). En breve: se trata de terminar con la producción en masa y con la sociedad de consumo o, como formula aún más radicalmente el Club de Roma, de poner fin al sueño americano (Spiegel Spezial 2, 1991, p. 65). ¿Y que han sido las ideologías del desarrollo sino el intento por realizar ese sueño?
	La sustentabilidad no es para El Club de Roma contradictoria con el desarrollo de la tecnología. De lo que se trata, a juicio de sus autores, es de inventar un tipo de tecnología en función de la sustentabilidad. Por eso se refieren al proceso como a una "revolución industrial". En función de esas razones proponen incentivar tecnologías de reciclaje, de mayor grado de eficacia, elevada utilidad productiva y mejor utilización de los recursos disponibles (Meadows/Randers, 1992, p. 113). En términos escuetos, el Club de Roma se plantea en contra de la producción masificada orientada a la obtención de ganancias inmediatas y sugiere aumentar el valor cualitativo de la producción, aumentando su durabilidad. En fin, se trataría de fundar una economía del ahorro, y no del crecimiento.
	Hay pues una relación de continuidad entre las tesis de Al Gore y los últimos informes del Club de Roma. Tanto el conocido político, como la afamada institución, han oficializado con sus publicaciones la idea de una revolución global. Qué lejos están los tiempos en que la ecología era una palabra políticamente desconocida. Hoy está tan politizada que ya parece difícil nombrarla sin asociarla con la idea de revolución. Pero, si es así, se trataría, la ecológica, de una revolución sin revolucionarios, pues como ya ha sido subrayado, para sus mentores es el ser humano, como entidad genérica, esto es, como portador de la conciencia autoreflexiva que se ha dado la naturaleza, el llamado a realizar esta revolución. En eso hay plena sintonía entre Al Gore y el Club de Roma. Hay, además, otro punto en común. No se trata, la que proponen, de una revolución puramente ecológica, sino que, como repiten incesantemente sus mentores, global. Esto quiere decir, que se trata de una revolución que se da en múltiples espacios al mismo tiempo. Para expresar esa idea de un modo más plástico, se trataría de una revolución que se refleja en múltiples círculos concéntricos. La ecología es sólo uno de esos círculos. De la misma manera podríamos hablar de una revolución ecológica que se expresa política o económicamente, o de una revolución política y económica que se expresa ecológicamente. Sobre esto último parece ser necesario insistir.

La impureza esencial de la ecología política

	Que estemos en vísperas de una revolución global que además se expresa ecológicamente, quiere decir que lo ecológico no existe políticamente en forma "pura" sino imbricado en un contexto poblado de conocimientos que no son puramente ecológicos. Pero, a la vez, el elemento ecológico impurifica a los demás (políticos, económicos) y les da una connotación que sobrepasa su forma específica hasta tal punto que lo llamado específico se convierte en un dato abstracto, imposible de ser ubicado en algún punto de la realidad. 
	Ya he insistido en otros trabajos en que la ecología no es en sí un discurso (Mires 1990:35). Más aún; aquí se afirma que ningún discurso es un "en sí". El discurso no es más que la articulación imbricada de múltiples formas de referencia a la realidad. De la ecología "en sí" no hay que esperar nada (Dahl 1985:23-43). Su no neutralidad no deviene de sí misma, sino de quienes han decidido recursarla hacia otros niveles que no son ecológicos. El discurso es la cadena en donde ha sido encadenada la ecología. Si la ecología fuera un discurso sólo podrían hablar de ecología los ecólogos. Esto quiere decir, que la entrada de la ecología en lo político (y viceversa) es parte de un proceso de múltiples interacciones.
	Ahora bien, la articulación de lo ecológico en un discurso no se dio sólo de modo académico. Tuvo lugar muchas veces en las calles. En Europa, la formación política ecologista no puede entenderse sin la constitución de movimientos sociales, en los cuales, sectores que provenían, en gran medida, de las izquierdas políticas, le dieron un sentido de protesta en contra de determinadas formas de concentración del poder. Eso significó además que, gracias precisamente a la "impureza" del discurso, esos mismos sectores de izquierda entraron en conflicto con su propio ideario, pues esa izquierda se había formado como tal en los marcos del industrialismo que los movimientos ecologistas y ambientalistas pretenden subvertir. En el Partido Verde Alemán, la expresión política más organizada de los movimientos ecológicos europeos, se dio, y en cierto modo todavía se da, el conflicto que surge frente a la "impureza" de las luchas ecológicas. Por un lado, los ecologistas "puros" que entienden lo político como una reducción a lo puramente ambiental. Una de las muestras del enorme grado de absurdidad de la "ecología pura" fue el lema electoral del Partido Verde alemán en los momentos de la reunificación nacional: "Todos hablan de la nación. Nosotros hablamos del tiempo". Dicho eso, en los momentos cuando era necesario hablar más que nunca de la reconstitución político-ecológica de la nación. Por otro lado, tenemos a los "anticapitalistas puros" que ven en lo ecológico sólo un medio en su lucha contra "el sistema", con lo que no se puede evitar la impresión que la defensa del medio ambiente es para ellos sólo un recurso instrumental para realizar objetivos "ajenos" a lo ecológico. Pero, independientemente a las fracciones fundamentalistas que surgen en todos los lados, lo cierto es que lo ecológico se da en la realidad de un modo absolutamente inespecífico.
	El discurso en el que en nuestro tiempo ha sido involucrada la ecología no proviene pues sólo del saber ecológico, sino de una suerte de permanente contacto transformativo entre muchas formas del saber. A fin de subrayar la tesis del contacto transformativo en la formación discursiva de la política ecológica, utilizaré el ejemplo de las relaciones tensas que se han dado entre dos ciencias, la economía y la ecología que siendo, en su origen hermanas (eko quiere decir casa en griego. La economía es la administración de la casa -familia, comunidad, nación-. La economía es el estudio de la casa) fueron separadas artificialmente la una de la otra, de modo que muchos han creído observar hoy día una colisión entre el pensamiento económico y el ecológico. En cambio aquí se postula que esa colisión no existe sólo fuera, sino que al interior de cada una de esas ciencias, pues a través del contacto transformativo, la una se sirve de la otra, hasta el punto que, por lo menos hoy día, se hace imposible hablar de economía sin relación con lo ecológico. Por lo tanto, no habría una colisión entre ecología y economía, sino entre dos economías: una que incorpora a su racionalidad la temática ecológica, y otra que, ya no pudiendo ignorarla, la relativiza, o la secundariza.
	En otras ocasiones he postulado que en virtud de la inserción del saber ecológico en el económico se ha hecho necesario realizar una suerte de Segunda Crítica a la Economía Política (Mires 1990; 1994). La primera fue llevada a cabo en gran medida por Marx, quien al polemizar con las ideas de Ricardo, descubrió que en la valoración de los productos, el valor de la fuerza de trabajo era en gran parte escamoteado, produciéndose un plus-valor que constituía la base de la ganancia capitalista. Una Segunda Crítica a la Economía Política debería postular que no sólo el valor de la energía humana, sino que además, el de la no-humana, no está involucrado en los procesos de valoración. En otras palabras: se necesita una nueva teoría del valor, lo que supone una nueva teoría del cálculo económico que incorpore aquella parte de la "naturaleza muerta" (en analogía al concepto marxista de "trabajo muerto") contenida en los procesos de producción. Esto supone a su vez, una revolución teórica sin precedentes al interior del pensamiento económico moderno.
	Hay, sin embargo, una buena noticia: la Segunda Crítica a la Economía Política está siendo realizada, y de una manera colectiva, desde distintos ángulos, y por distintos autores. Los criterios centrales de la Economía Política moderna han sido cuestionados en su propia esencia. A fin de demostrar esa afirmación, trataré de precisar los momentos que han llevado a ese proceso deconstructivo, sin detenerme, por razones de espacio, en el análisis particular de cada uno de ellos. Al mismo tiempo trataré de demostrar como por medio del contacto transformativo que se da entre ecología y economía, otras formas del saber han sido incorporadas al nivel de la reflexión teórica, de modo que las fronteras que existen, metodológicamente entre estas, se abren, dando origen a un discurso poblado de unidades interactivas carentes de especificidad absoluta.
	El momento inicial fue sin dudas el del establecimiento de límites en el crecimiento económico. De ahí la relevancia del primer informe Meadows. Los límites se daban a su vez no objetivamente, sino en el marco de una relación entre diversos factores, como por ejemplo, el crecimiento exponencial de la población, el agotamiento de las materias primas y de los llamados recursos naturales, el incremento tecnológico, y el consecuente aumento indiscriminado de la productividad.
	Que entre los límites, Meadows, y después muchos otros autores hubieran inscrito en primer lugar el crecimiento demográfico, ha llevado a acusar al Informe Meadows de malthusiano. Y en efecto, al amparo del ecologismo, parece tener lugar, en el último tiempo un renacimiento de las teorías de Thomas Robert Malthus (1766-1834) relativas a la inequivalencia entre el aumento poblacional (geométrico) y el de los alimentos (aritmético). Sin embargo, no todo análisis que llame la atención sobre el crecimiento demográfico es malthusiano. 
	El malthusianismo (que es una caricatura del pensamiento de Malthus, como el marxismo del de Marx) parte de dos premisas. La primera, que el aumento de la población es la causa primera y final de la crisis económica. La segunda, es que tendencialmente, de no sobrevenir epidemias, guerras, y desastres, esto es, factores "autoreguladores", la población mundial avanza hacia el precipicio (Kennedy 1993:51). Hoy en día, hay ecologistas que postulan una disminución drástica del número de nacimientos a fin de restablecer el equilibrio entre alimentación y ser humano. A ellos, les contestan los "sistemistas" que el problema no está en el aumento de la población sino en el de la distribución de bienes. A estos responden los eco-malthusianos que eso significa pensar que los recursos naturales son ilimitados. Los sistemistas aducen que no se trata de ajustar al ser humano a la capacidad productiva del sistema, sino que al revés. Y la discusión continúa. Es la misma que la del huevo o la gallina ¿Qué está primero? ¿la disminución de la población o la distribución de bienes?
	Por supuesto que no es muy moral hablar de la explosión demográfica sin hacer mención a la "explosión de automóviles". Pero por otro lado, el aumento poblacional descontrolado, también afecta al deterioro ambiental. Ambos procesos, el aumento poblacional y el aumento de la producción, no parecen sino ser las dos caras de la misma moneda. Esto quiere decir que no es posible analizar el tema de la reproducción sin hacerlo con el de la producción, y viceversa. No es posible tampoco hacerse responsable del uno, desresponsabilizándose del otro.
	Por cierto, hay diversas formas de limitar la población. Los chinos demostraron que con un Estado dictatorial es posible prohibir la existencia de niños. La pregunta en este punto es en que medida el remedio resulta peor que la enfermedad pues convierte en lícito que el Estado intervenga en lo más íntimo de la esfera privada: la sexualidad. Igualmente, se ha sabido de casos de activistas malthusianos que en nombre del desarrollo propician la esterilización de las mujeres. La estupidez se junta en este caso con la maldad. Los partidarios del neoliberalismo, también recurriendo a Malthus, nos dirán que el problema no existe, pues tarde o temprano, gracias a las guerras, epidemias como el cólera y el SIDA, la población mundial se autoregulará (Wöhlke 1987:84). La solución no puede ser más perversa. Los partidarios de la modernidad aducen en cambio, y no sin cierta razón, que gracias al bienestar alcanzado por la sociedad industrial, la población disminuirá ya que en un automóvil no caben más de dos hijos, y en los nuevos departamentos no más de uno, y si se quiere conservar al perro y al gato, ninguno.
	Sin tratar de establecer una ley demográfica, parece sí ser cierto que una precaria integración social colabora al aumento poblacional, aunque no todo aumento poblacional se origina en la falta de integración social. Integración social supone la aceptación de normas generales, sin necesidad de coerción. Con la destrucción de múltiples comunidades, la creciente expulsión de fuerza de trabajo agrícola hacia las ciudades, y en estas últimas, la desocupación en masa que ocurre como consecuencia del declive del modo industrialista de producción, las relaciones sociales entran en un profundo proceso de deterioro hasta el punto que algunos sociólogos como Touraine han llegado a proclamar el fin de la sociedad (Touraine 1985:31). No existiendo cohesión social, no hay pautas culturales homogéneas. En lo que se refiere al tema demográfico, la población no se encuentra en condiciones de discutir normas regulativas, pues faltan los lugares que lo permitan. En otros términos: la cadena que se da entre lo familiar, la comunidad, y el Estado, se encuentra, en muchos lugares, despedazada; y esa es la cadena que permite, precisamente, hablar de sociedad en cuanto tal. De este modo, o las organizaciones familiares quedan libradas a su arbitrio (desocializadas), o a merced de los respectivos Estados, y por lo mismo, no es posible una planificación de lo familiar en un marco más amplio. No puede haber planificación familiar sin planificación social, y para que esta última sea posible, se necesita, lógicamente, que exista algo parecido a una sociedad. 

El fin de la utopía del crecimiento eterno

	Si el crecimiento tiene límites objetivos, debe existir un momento en que, a partir del reconocimiento de esa realidad, la economía en tanto ciencia deja de ser una ciencia del crecimiento. Eso significaría desplazar su centro desde la producción de riquezas hasta el de la administración de la pobreza. 
	Quizás la economía moderna nació el día en que Jesucristo, según el Nuevo Testamento, tuvo la fantástica idea de multiplicar los panes para dar de comer a los hambrientos. Si se escribiera de nuevo la misma historia, Jesucristo debería haber enfrentado el problema, no de multiplicar panes, sino que de repartir, entre muchos, los pocos disponibles. Esa es la tarea científica de la economía del futuro, la que sólo puede cumplir reconciliándose con su hermana, la ecología. 
	La economía moderna se ha centrado hasta ahora en el tema del crecimiento económico, o lo que es igual, en el de la multiplicación de los panes. Para ello le ha bastado echar mano a los recursos disponibles: la fuerza de trabajo y la naturaleza no humana, los que se suponen inagotables. La constatación de los límites en el crecimiento, obliga a pensar, en cambio, que la tarea de la economía del futuro es como seguir viviendo con lo poco que nos queda. Esa es, en palabras simples, la teoría de la sustentabilidad a la que el Club de Roma entiende como una revolución epocal. No obstante, de modo más sabio que muchos economistas, las dueñas de casa en los hogares de bajos ingresos han aprendido, literalmente, a hacer milagros, al repartir entre muchas bocas pocos panes. De eso precisamente se trata: la tierra es un hogar cuyos ingresos son cada día más bajos, y habrá que alimentar a sus habitantes, y a los que vendrán en el futuro, con lo poco que disponemos.
	Quizás sea necesario recordar que a quien la economía moderna reconoce como su fundador no es a Jesucristo, sino al monje romano Luca Piccioli (1445-1514). A Piccioli se le concede el mérito de haber inventado el llamado sistema de doble contabilidad que hizo decir al economista alemán Werner Sombart "que nació en el mismo espíritu que el sistema de Galileo y Newton, o que las lecciones de la moderna física y química". En realidad, sin el llamado sistema de doble contabilidad, el capitalismo sería impensable. En su esencia es muy simple: cada empresario debe llevar una doble contabilidad: la de su economía privada, y la de su empresa. Esa sentencia, que hoy resulta obvia, tuvo un efecto revolucionario en su tiempo, pues la doble contabilidad suponía que había una racionalidad del individuo como persona privada, y otra que era la de sus negocios. Al ser realizada esa disociación, se establecía que la empresa era un fin en sí, o lo que es parecido: que el valor de cambio no tenía porqué tener correspondencia con el valor de uso. Hoy en día, después de siglos de economía empresarial, podría hacerse una corrección a la tesis de Luca Piccioli la que quizás puede tener un efecto no menos revolucionario que la formulada por el monje italiano. Esta sería: en virtud de la certeza de que el crecimiento económico tiene límites objetivos, es necesario llevar una triple contabilidad. La de cada persona (o familia); la de las empresas; y la de la naturaleza. Ahora bien, lo subversivo de esta teoría es que la contabilidad de la naturaleza hace variar la contabilidad privada y la de las empresas al mismo tiempo, y de una manera muy radical, pues lo que puede aparecer con signo más haciendo omisión del desgaste de la naturaleza, puede aparecer con signo menos, si la contabilizamos. No obstante hay un problema: en la contabilidad privada es el individuo el interesado en llevarla a cabo; en la empresarial, es el empresario. ¿Quién está interesado en realizar la contabilidad de la naturaleza? Objetivamente el individuo y el empresario al mismo tiempo, pues ninguno de ambos puede subsistir sin que se realice esa contabilidad. Esto es, la contabilidad de la naturaleza devuelve al individuo y al empresario a su condición genérica: ser humano o persona, minimizando el valor de las dos primeras contabilidades pues, como dice genialmente un afiche del movimiento ecologista: "el día en que no quede ningún árbol y ningún río, descubriremos que el dinero no se puede comer".
	La no contabilidad de la naturaleza tiene incluso fundamentos bíblicos. Quizás no puede haber nada más antiecológico que las palabras que pronunció Dios el día de la Creación: "Sean fructíferos y háganse muchos y llenen la tierra y sojúzguenla, y tengan en sujeción los peces del mar y las criaturas volátiles de los cielos y toda criatura viviente que se mueve sobre la tierra" (Génesis 1:26-2:19). De acuerdo a ese mandato divino, los servidores más grandes del Señor han sido las empresas forestales, ganaderas y pesqueras. Pero la Biblia no sólo hay que leerla; hay que interpretarla. En la antigüedad no había otra forma de prestación de servicios que la sujeción, especialmente en la forma de esclavitud. Por lo tanto, a las Sagradas Escrituras fueron trasplantadas el sentido de las palabras que regían en las relaciones sociales durante los tiempos en que la Biblia fue escrita. En nuestro tiempo, donde priman las relaciones contractuales de trabajo por sobre las sujecionales, Dios debería haber hablado de un modo distinto para que lo entendiéramos. El podría haber dicho, por ejemplo: "Haced un contrato con la naturaleza; servíos de ella, pero no olvidéis pagarle puntualmente su salario y respetar sus días de reposo como respetáis vuestras propias vacaciones". Esa sería, precisamente, la tercera contabilidad.
	La constatación obvia de que el crecimiento económico tiene límites objetivos es la base argumental que cuestiona a las ideologías del progreso, tanto en sus formas bíblicas como científicas. De lo que se trata, de acuerdo a las criterios derivados de la tercera contabilidad -la de la naturaleza- es de crear una economía del ahorro, o del autosustento. Esa constatación a su vez, ha preparado el ambiente para que hayan salido a luz teorías que en otras ocasiones habrían sido consideradas como exóticas y que hoy en día aparecen como realistas. Una de esas teorías deriva de la incorporación al saber económico de la segunda ley de la termodinámica, o ley de la entropía, que nos dice que si bien la energía se mantiene constante (primera ley) hay un cuantum que no es recuperable en los procesos de producción material. 
	Nicholas Georgescu-Roegen (1966,1971,1976) considerado el mentor de una economía entrópica, ha postulado, partiendo del criterio de la irreversibilidad, un cambio radical en el pensamiento económico pues, si tomamos en serio la ley de la entropía, el crecimiento en cuanto tal resulta absolutamente imposible. Efectivamente: en la medida en que producimos más en menos tiempo, mayor es la cantidad de energía no reinvertible que producimos, y en consecuencia, menor es la cantidad de energía disponible. Eso significa que a mayor crecimiento económico, mayor es el decrecimiento de la naturaleza. Tal constatación nos entrega una noción muy diferente del tiempo económico a la que tradicionalmente poseemos, pues mientras mayor es el avance de la producción, menos es el tiempo, traducido en energía disponible que nos queda. Es, en cierto modo, lo mismo que ocurre con nuestra vida. Celebrar un cumpleaños no es como se piensa ilusoriamente, celebrar un año más, sino uno menos de vida. En el fondo, deberíamos estar tristes el día de nuestro cumpleaños. Pero vivimos de ilusiones. Los economistas, seres humanos al fin, también. En sus cálculos económicos se imaginan que produciendo más, avanzan por los caminos del progreso y del desarrollo. En realidad, retroceden, y a veces, vertiginosamente. La segunda ley de la termodinámica nos dice en cambio que el tiempo de la economía moderna avanza en la forma de count down. Mientras más se avanza, más se retrocede. Mientras menos avanzamos, más tiempo ganamos. Esa es la amarga lección de Georgescu-Roegen.
	Georgescu-Roegen es una persona con buena suerte. Sus trabajos han encajado en el espíritu ecológico de nuestro tiempo. Pero, como el movimiento ecológico ya está produciendo sus historiadores, hoy sabemos que él sólo es uno de los últimos nombres en una larga lista que podríamos llamar "economía maldita" o "economía soterrada". Gracias a investigaciones realizadas por autores como Martinez-Alier y Schlüpmamn (1991) se sabe que desde los fisiócratas hasta nuestros días, hay una larga lista de personajes que intentaron introducir el concepto de "pérdida energética" al saber económico. Nombres como Podolinsky, Fischer, Sacher, Clausius, Soddy, Oswald, Popper, Linkeus, Ballod-Atlanticus, y el propio Bujarin, son sólo algunos que se han convertido en indispensables en la reconstrucción de la economía como ciencia de la escasez.
	La tarea histórica que encomiendan las lecciones de Georgescu-Roegen es la de estimular economías de bajos niveles entrópicos, o economía sintrópica (Altvater 1992:34-35) lo que significa entrar en abierta contradicción con muchas empresas orientadas a la obtención inmediata de ganancia monetaria, dosificar ciertas tecnologías, recurrir a otras que permitan la utilización de recursos renovables, y el reciclaje, etc. De todas maneras, hasta que surja una nueva invención "prometéica" como sueña el mismo Georgescu-Roegen, como la utilización masiva de la energía solar ‑en la cual pone tantas esperanzas Altvater (1992: 235-247),- no queda otra alternativa que proponer políticas de ahorro energético, que implica, en los términos del mismo Altvater, devolver a la economía a su lugar originario: ciencia de la administración de la escasez pues "si el crecimiento de la entropía fuese igual a cero o incluso negativo no habría escasez y luego la economía carecería de sentido" (Altvater 1991:49). 
	Como de un árbol podemos hacer un mueble, pero no de un mueble un árbol -al escribir esta frase no puedo sino echar una mirada triste al escritorio en que estoy escribiendo- pero como al mismo tiempo no podemos prescindir de muebles, de lo que se trata es que nos midamos un poco más en la adquisición de muebles. Quizás no sea tan necesario cambiar de mobiliario de acuerdo a cada moda, y que tengamos que desprendernos de un poco más de dinero, en la forma de impuesto ecológico, o indemnización a la naturaleza, cada vez que adquiramos un mueble nuevo. Con el impuesto ecológico se podría, por ejemplo, financiar programas de reforestación, con lo que, efectivamente, podríamos realizar el milagro de reconvertir mi escritorio en un árbol. Lo que sí es imposible realizar, es reintegrar la cantidad de energía disipada a los procesos materiales de producción. Pero sí podemos retardar el tiempo de su disipación, con lo que, objetivamente, ganamos tiempo. "Por medio de la ignorancia del tiempo y del espacio, la naturaleza es suprimida, y ya que el ser humano es naturaleza, es también suprimido como ser natural" (Altvater 1991:263). En ese bien entendido, el valor de un producto sería mayor mientras más bajo fuese su nivel entrópico, o menor su producción de desorden (Altvater 1991:256). Pero con esa simple reflexión se está nada menos que subvirtiendo la idea del valor, y por consiguiente, del cálculo económico, del que se venía sirviendo hasta ahora la economía moderna. Ese es tal vez el punto más radical de la revolución ecológica de nuestro tiempo.

La revaloración de los valores

	Como ya ha sido dicho, el valor del desgaste de la naturaleza no está involucrado, por falta de una tercera contabilidad, en el cálculo valórico de cada producto y, por lo mismo, no forma parte del cálculo preciatorio. Una nueva teoría del valor, parte central de la Segunda Crítica a la Economía Política que -como también ha sido establecido- se encuentra en marcha, pasa por incorporar la parte que se pierde de la naturaleza en la producción. Ahora bien, este tipo de cálculo ofrece una breve dificultad: matemáticamente es incalculable. 
	En otro trabajo hacía una pregunta ¿Cuántas vidas vale un árbol? (Mires 1990:137). Porque ya se sabe que el proceso de deforestación aumenta la sequedad de los suelos, apresura el recalentamiento de la atmósfera, derrite las capas polares, hace subir el nivel del mar, provoca inundaciones; la sequedad de los suelos, más las inundaciones, producen emigraciones en masa, las migraciones superpueblan las ciudades, aumenta la miseria; la miseria produce desintegración social, la desintegración social aumenta la población, el aumento de la población causa daños ecológicos, la población sobrante se apodera de terrenos boscosos; aumenta la desertificación, la sequedad, etc. etc. En breve: un círculo infernal. Imposible entonces saber cuantas vidas vale un árbol. Sólo sabemos que un árbol menos es peligroso para la vida humana; y no sólo para los que viven debajo de los árboles.
	Cuantas vidas vale un árbol es incuantificable. Pero sí es evaluable. La diferencia entre cuantificación y evaluación, hay que remarcar, no es semántica. Mediante una evaluación es posible saber que con la deforestación, o con las emisiones de gases de industrias y automóviles, se producen peligros para la vida humana. Lo que no se sabe es cuantos peligros se producen, o cuantas personas morirán por efecto de esos fenómenos. Ahora bien: una nueva teoría del valor que integre en su composición orgánica el valor de la naturaleza, además del de la maquinaria y del de la fuerza de trabajo, nos remite a la imposibilidad de calcular el valor de los productos pero, a la vez, nos remite a la posibilidad de su evaluación. Ese es el "quid" del problema: formular una nueva teoría del valor que reemplace el criterio de cuantificidad por el de evaluación, con lo que, de paso, entraríamos a reemplazar una economía basada en cantidades, por otra basada en probabilidades.
	¿Cómo traspasar entonces un valor no cuantificable al nivel de precio, categoría esta última que no puede ser sino cuantificable? Esa es la pregunta que se hará cualquier economista moderno. La respuesta es sencilla: estableciendo los precios de acuerdo a convenciones que surjan de una evaluación general de las cosas. Esto supone fijar precios de acuerdo a criterios incuantificables, con lo que en la práctica, el dinero vuelve a ser aquello que nunca debió haber dejado de ser si no hubiese sido transformado por los bancos en una mercancía en sí: un simple intermediario entre las cosas. Por supuesto, la idea de que el valor del dinero se fije por acuerdos convencionales es aterradora para liberales y marxistas. Los primeros han vivido convencidos que el precio de los productos se fija de acuerdo a una suerte de autoregulación natural producida por efecto de la demanda y la oferta en el mercado. Para los segundos, el precio es la expresión de un valor casi matemático: fuerza de trabajo, más desgaste de maquinaria, más plusvalor. Para ambos, en consecuencia, el mercado es una categoría "dura". Los liberales lo aman. Los marxistas lo odian. Para los liberales, el mercado es el lugar natural de la autoregulación, una especie de coliseo donde compiten capital y trabajo. Para los marxistas, es el lugar en donde se realiza, en última instancia, el plus-valor, esto es, el lugar en que se consuma la explotación de los asalariados. Para los primeros, es el mercado, Dios. Para los segundos, Satán. Para ambos es causa inicial y final del proceso de producción, un determinante indeterminado. En ningún caso es lo que para Altvater -que viniendo del marxismo ha hecho un esfuerzo enorme por crear criterios relativos a una economía de bajos niveles entrópicos- sólo puede ser: "Un ensemble de formas sociales" (Altvater 1992: 74-75).
	Si no se quiere hacer teología en lugar de economía, tenemos siempre que pensar que categorías indeterminadas no pueden existir pues, ¿quién y -cómo se- determina al mercado? La respuesta en este caso también es sencilla: las relaciones de poder que constituyen el mercado. Esto quiere decir que el mercado no sólo se conforma de acuerdo a la actuación de agentes puramente económicos, sino que también intervienen factores extraeconómicos, cómo cultura, religión, poder político. Si el computador en que estoy escribiendo cuesta más dinero que uno igual en Japón, es quizás porque los obreros alemanes están sindicalmente mejor organizados que los japoneses. Si el vaso de vino que beberé es diez veces más barato que uno igual en Irán, es porque en éste último país hay que comprar el vino en el mercado negro, pues el poder religioso de los Ayatolah lo ha determinado como pecaminoso. Si mi escritorio lo pagué a bajo precio, es porque en el bosque de donde viene todavía no se han organizado sus representantes, y porque sus fabricantes piensan que todo lo que viene de la naturaleza, es gratis. En el primer caso, el precio lo ha determinado el nivel de organización de los obreros; en el segundo, el poder político de una casta dominante; en el tercer caso, una cultura, la nuestra, que es esencialmente antiecológica. En los tres casos, el precio ha resultado de un juego donde intervienen factores extraeconómicos. Por lo tanto, el mercado no es sólo el lugar de competencia de productores y productos; es también el espacio en que se conjugan y materializan múltiples relaciones que en ningún caso pueden ser definidas como puramente económicas (Razetto 1985:126). La economía, en ese sentido, es tanto o más impura que la ecología.
	El cálculo exacto de valores y precios nunca ha sido posible en la práctica. Lo que muestra entonces la incorporación de los criterios incalculables que ofrece la ecología al pensamiento económico, es que la idea del cálculo económico, y sobre todo su traspaso exacto a los precios, es sólo una ilusión de la ciencia económica dominante. Decir en cambio, que el valor y los precios se rigen de acuerdo a convenciones en las que intervienen predominantemente relaciones no económicas, además de cuestionar a los economistas como cientistas puros, ofrece una perspectiva política que no es otra que la de organizar conscientemente las interferencias no económicas al interior del mercado. Eso implica enfrentar el superoptimismo de algunos liberales que suponen que el mercado posee propiedades poco menos que divinas pues por su sola existencia regularía armónicamente valores y precios. También implica terminar con el pesimismo de algunos marxistas que piensan que la única función política que les queda es la de denunciar monótonamente la maldad del mercado codificado teóricamente -y en eso no se diferencian de los liberales- por ellos mismos. Una perspectiva, en cambio, que compute la posibilidad de interferir conscientemente la formatividad del mercado, significa, al mismo tiempo, despedirse de la idea de que en algún lugar de la tierra hay un poder económico omnímodo que se autodetermina y que nos condena a ser meros espectadores de la degradación de la naturaleza y de la vida.
	La sola idea de que se postule la necesidad de interferir mediante fuerzas no económicas la constitución del mercado debe sonar a los partidarios de teorías económicas puras, como un sacrilegio sin nombre. ¿Interferir el mercado? ¿Vamos a insistir en un intervencionismo estatal que fracasó estrepitosamente en Europa Oriental? Frente a esta, en cierto sentido, justificada réplica, hay que dejar en claro que no toda interferencia en el mercado tiene que ser necesariamente estatal. El antagonismo: economía de libre mercado-estatismo, es esencialmente maniqueo. Las modas, los cambios culturales, los sentimientos colectivos, interfieren permanentemente el mercado, y son manifestaciones que no tienen nada de estatales. Lo que se quiere, por tanto, formular aquí, es que un mercado no interferido por lo no-económico no ha existido nunca sino en la cabeza de algunos economistas; es una imposibilidad total. El mercado es también la articulación de las interferencias que lo constituyen. De lo que se trata, en consecuencia, es de asumir conscientemente una realidad dada; no de inventar un nuevo tipo de mercado, aunque sí, de inventar un nuevo tipo de economistas que no sólo sepan economía, pues quien sólo sabe economía, no sabe nada de economía. Como dijo una vez Galbraith: "No creo que alguien que sea sólo economista pueda tener algún significado para el mundo real" (1993:103).

La intervención ecológica

	La intervención ecológica en el mercado supone, a la vez, la organización política de los agentes ecológicos interventores. Esto no quiere decir, aunque no descarta, que una organización ecológica deba ser partidaria. Tampoco quiere decir que deba ser puramente cultural. En ese sentido, no hay una receta universal. De país a país, las constelaciones políticas de donde puedan surgir interferencias en el mercado, son diferentes. En algunos países latinoamericanos, por ejemplo, supone vincularse con demandas campesinas e indígenas largamente postergadas, lo que en algunos casos implica cuestionar el sentido puramente geopolítico (o estatista) de la nación lo que puede a su vez ser fuente de conflictos de alta intensidad en el futuro. 
	Dado que la intervención no económica en el mercado es un elemento normal a los procesos económicos, la intervención ecológica no sólo supone una ruptura sino que también una continuidad con determinadas teorías. Por ejemplo, es sabido que la genialidad de las teorías económicas de J. M. Keynes (1883-1946) deriva del hecho de haber reconocido que el Estado, al intervenir como corrector en procesos económicos, establecía la primacía de lo político en lo económico (Keynes 1983). Esta constatación que incómoda por igual a liberales y a marxistas, la conocían desde tiempo atrás los transadores de Bolsa, pues cualquier incidente político puede variar los precios de las acciones, e incluso provocar quiebras de bancos completos. De la misma manera, cualquier empresario sabe que condición para invertir en un país es la estabilidad política. Más allá de su formatividad política, la economía como tal no existe. Pero Keynes trabajaba con variables muy simples que quizás eran las que correspondían con el capitalismo de su época. Ellas son, principalmente, el Estado, el dinero, y el consumo. Cuando la tendencia al ahorro supera a la del consumo, antes de que se provoquen crisis como la ocurrida el año 1929, es necesario que el Estado alimente el consumo, mediante inyecciones en los ingresos (demandas). Cuando la demanda en cambio supere a la oferta, es necesario que el Estado invierta en bienes generales, aumentando, objetivamente, la cualidad del "capital humano". Hoy, en cambio, sabemos que las variantes interventoras en el mercado son mucho más complejas, abriéndose incluso la posibilidad para que surja la que aquí se ha denominado intervención ecológica.
	Pero aún más genial que la teoría de la intervención monetaria del Estado es en Keynes el reconocimiento de que existen intereses que siendo de los capitalistas no son los del capitalismo, esto es, que sin una corrección política, los agentes de la producción trabajan en contra de sí mismos. Durante el tiempo de Keynes primaba la hegemonía de empresarios cuyos objetivo es hacer la mayor cantidad de dinero en el plazo más corto. Después de Keynes, muchos empresarios se han dado cuenta que sus intereses generales no corresponden con sus intereses particulares y que sus intereses a corto plazo pueden entrar en conflicto con los de largo plazo. El Estado del Bienestar que surgió de la crisis de 1929 en algunos países industrializados y que adoptó en gran medida el ideario keynesiano, fue fundado sobre la base de la constatación de que la explotación intensiva de los trabajadores limita la capacidad de consumo y por consecuencia atenta contra los intereses generales de los empresarios. Es por esa razón que después de la aventura neoliberal, o retorno al "capitalismo salvaje", las teorías keynesianas se encuentran en franco proceso de recuperación. Hoy sabemos incluso que hay consorcios, especialmente japoneses, que operan en una perspectiva amplia y realizan inversiones en proyectos científicos, incluyendo los ecológicos, con el fin de asegurar a largo plazo sus condiciones generales de reproducción. 
	La importancia de Keynes no es sólo económica; en cierto modo es sobre todo, política, pues sus teorías fueron tomadas por fracciones empresariales, sindicales y políticas, que veían que la única solución para los problemas que vivían era la configuración de un capitalismo planificado. La historia del capitalismo ha sido también la historia de las luchas entre sectores empresariales que representan intereses inmediatos y particulares, y los que se orientan a revalorar las fuentes de reproducción del orden económico. Hay dos ejemplos que demuestran esta tesis. Uno, la liberación de la esclavitud en USA. El otro, la emancipación femenina. 
	La guerra de secesión fue, como es sabido, un choque entre empresarios agrícolas cuya fuente de riqueza residía en la desvalorización de los trabajadores negros, hasta el punto de ser negados ellos como personas, y los empresarios del norte que, en cambio, ya habían captado que el obrero asalariado con formación tecnológica era más decisivo en el proceso de acumulación de capital que un esclavo despersonalizado. La conversión de los esclavos en trabajadores asalariados representa la revaloración de uno de los "capitales originarios": la fuerza de trabajo. De una manera parecida, el paso que gracias a las conquistas feministas está convirtiendo a las mujeres de objetos de la reproducción de la fuerza de trabajo en agentes activos de la economía y de la política, no es siempre rentable en términos inmediatos, pero al mismo tiempo, la revaloración de más la mitad de la población, crea, a largo plazo, condiciones mucho más óptimas para el curso de los procesos económicos.
	En los dos casos señalados, la revaloración de los seres humanos (esclavos y mujeres) ha llevado no sólo a optimizar las condiciones para la reproducción del capital, sino que además ha marcado hitos en el llamado proceso civilizatorio. En ese sentido, la tesis keynesiana relativa a los "intereses generales" podría ser entendida de este modo: la revaloración de las condiciones básicas de la reproducción material es condición de la civilización de los procesos económicos. Y quien lee este trabajo ya ha adivinado, seguramente, adonde apunta esa conclusión. En efecto: Ha llegado el momento de extender la lógica keynesiana a la defensa de la naturaleza que, objetivamente, representa el más general de los intereses generales. Ahora bien, eso quiere decir que, como en los dos ejemplos anteriores, también es importante que surjan empresarios que descubran que la defensa de la naturaleza es condición para la preservación de sus propios intereses generales, en tanto empresarios y seres humanos al mismo tiempo. Esto significa, empresarios que estén dispuestos a invertir en la renovación ecológica, que incentiven las formas no "fosilísticas" de producción, que realicen inversión en las técnicas de reciclaje, que inicien campañas de reforestación, e incluso que estén dispuestos a trabajar "a pérdida" durante plazos cortos. No hay nada más errado que querer presentar a los movimientos ecológicos como enemigos de la técnica y de la capacidad de empresa. Como nunca antes se necesita incentivar tanto la tecnología y las invenciones. Nuevos inventos se requieren para reparar los daños hechos a la naturaleza por tecnologías destructivas, incluyendo en primera línea a las militares. No se trata pues de limitar la investigación científica, sino que por el contrario, abrirle nuevas perspectivas (Lander 1994:73). Nuevos empresarios son, por lo demás, imprescindibles si es que no se quiere entregar el saneamiento de la naturaleza a las burocracias estatales. Si existen esos empresarios, es necesario que entre ellos y las organizaciones que han optado por la defensa de la tierra se realicen acuerdos y contratos que favorezcan a ambas partes. Y si estos empresarios no existen, habrá que inventarlos. Y si inventarlos es imposible, habrá que salvar al planeta sin ellos.
	La intervención ecológica implica, por lo tanto, una revaloración consciente de la naturaleza interna y externa al ser humano. Eso demuestra, a la vez, que el valor no es un "dato" objetivo, sino un proceso de construcción en el cual intervienen diversos actores. Ello incide con mucha mayor razón en los llamados "precios", cuyas cantidades convencionales no pueden ser otra cosa que resultado de la evaluación que realizan, a través de su comunicación discursiva, esos diversos actores, y no producto de determinados "cálculos objetivos" como imaginan los economistas de la modernidad. Llevada esta constatación a otro plano de reflexión, significa que mediante la intervención ecológica en el proceso formativo de valores y precios, el dinero pierde su carácter fetichista, pues ya no es la expresión matemática y objetiva de nada. En otras palabras: no hay que permitir que economistas oficiales ni empresarios "salvajes" sean quienes pongan valor a las cosas de este mundo. La "puesta en valor" se realizaría así de acuerdo a puros cálculos monetarios. En ese caso, si una región del mundo es "puesta en valor" sólo monetariamente, significa que el tiempo que necesita su naturaleza para su autorreproducción debe estar condicionado al ritmo mucho más vertiginoso que necesita el capital-dinero para su reproducción. Toda puesta en valor monetario significa la violación de relaciones de tiempo de una determinada región así valorizada, y como el tiempo no existe sin espacio, son violadas asimismo las relaciones espaciales. La destrucción de culturas y pueblos completos, es sólo una de las expresiones más visibles de la "puesta en valor" monetaria. Una "puesta en valor" que atienda a criterios no monetaristas debe en cambio considerar en primer lugar las condiciones temporales y espaciales que necesita la naturaleza, y dentro de ella, nosotros mismos, para la reproducción de su vida. De la misma manera como la primera Crítica a la Economía Política denunció el carácter fetichista de la mercancía, la segunda ya está denunciando el carácter fetichista del dinero. Quizás donde mejor se observa ese carácter fetichista es en la llamada deuda externa que aqueja con tanta fuerza a algunos países latinoamericanos. 
	A estas alturas, todo el mundo, con excepción de los economistas modernos, sabe que entre el monto casi infinito de la deuda y su reconversión en materia o energía no hay ninguna correspondencia. Imaginemos por un momento que un mago diga: "Que todo el dinero que se adeuda se reconvierta en bienes" ¿Que pasaría? Lo más probable es que el planeta estalle pues, en todo su interior, al nivel actual de precios, no hay materia ni energía suficiente para ser intercambiada por todo ese dinero. Eso significa que el dinero de la deuda, a partir de una determinada línea de ascenso, no tiene correspondencia ni equivalencia material. Su monto está constituido por cheques sin fondo y billetes falsos. Pero, aunque todos los personeros del orden económico mundial lo saben, hacen como si no lo supieran, pues esa es la condición para que el orden se mantenga. Es como esa comedia televizada titulada Dinner for One, donde una vieja dama inglesa repite todos los años nuevos el ritual de cenar con invitados que hace tiempo han muerto y a quienes el butler les sirve como si estuvieran vivos, a fin de que, por lo menos, la dama mantenga un orden ilusorio. La economía mundial no es tan cómica como esa historia; pero es mucho más absurda, pues todos saben que el monto de la deuda está formado por "capitales muertos" que, por lo mismo, no serán nunca amortizados. La intervención ecológica revela ese absurdo en todo su dramatismo.
	De la misma manera, mediante la intervención ecológica es posible relacionar la deuda monetaria con los gastos de energías por país. Por ejemplo, el cuarto de la población mundial que vive en los países llamados industrializados consume tres cuartos de la energía total del planeta, 79 por ciento del material combustible que es responsable del recalentamiento de la atmósfera, 85 por ciento de la madera extraída mundialmente, y 72 por ciento de la producción de acero. Si se hiciera la operación de transformar esas diferencias en dinero, nos encontraríamos con la sorpresa de que los países acreedores son los deudores, y los deudores son acreedores. ¿Por qué los ministros de Economía en América Latina no recurren a esos argumentos cuando llega el momento de negociar las deudas externas? Hay muchas razones. Probablemente los ministros de economía no saben mucho de economía, lo que en algunos países es verificable. Quizás, como la dama senil de Dinner for One, quieren mantener la ilusión de "un mundo en orden". Pero la razón más obvia parece ser que esos ministros quieren ser representantes de países en desarrollo, y si se sabe que ese desarrollo que ellos persiguen supone un gasto de energía similar al de los países ya "desarrollados", entonces se descubriría que ese supuesto desarrollo es imposible, porque de tanta energía el planeta no dispone.
	Puede parecer extraño que los cambios ecológicos que demanda la defensa del planeta sean entendidos como una revolución. Quizás es necesario precisar esta idea. 
	El término revolución no ha sido usado aquí para designar el salto cualitativo de una sociedad a otra en el marco de un proceso evolutivo que va de unidades inferiores a otras supuestamente superiores. No es posible dejar de pensar que el concepto de revolución está demasiado ligado a las teorías del progreso y del desarrollo que este mismo trabajo intenta cuestionar. Por lo tanto, el concepto de revolución ha sido usado en su sentido más lato, esto es, para referirse a cambios profundos en todos los niveles de la existencia, pero sin que estos correspondan con ningún plan inscrito en alguna ideología del progreso, del crecimiento, o del desarrollo. Eso no quiere decir que la revolución ecológica de nuestro tiempo carezca de planes; lo que se afirma, simplemente, es que ella no es resultado de un determinado plan.
	Cada autor se ve cada cierto tiempo obligado a trabajar no con la terminología que uno quisiera, sino que con la que ha sido históricamente impuesta. La idea de la revolución ecológica ha sido impuesta, irónicamente, por entidades que en el pasado jamás se habrían atrevido a emplear esa palabra, como el Club de Roma por ejemplo. Tales instituciones han propuesto el término revolución apuntando objetivos muy precisos, entre otros, demostrar que la defensa de la tierra ya no es posible sin radicales transformaciones -por eso se habla de una revolución global- en los terrenos de la economía, la política, y no por último, de la cultura. Por eso nos señalan que una revolución global en función de transformaciones ecológicas no puede ser sólo ecológica, planteamiento que aquí ha sido recogido y en alguna medida, continuado.
	La revolución global, al no ser puramente ecológica, debe ser entendida como una que se expresa ecológicamente, como también se expresa, económica y políticamente, y no por último, en la propia condición antropológica. Es, si se quiere, la primera revolución sin revolucionarios. Lo ecológico propiamente tal no puede entonces sino aparecer en su forma articulada, o como se ha dicho aquí, a través de su impureza esencial. Por lo tanto, es también una revolución que no puede ser plenamente externalizada, pues al actuar en diversos campos simultáneos, nos involucra en tanto individuos. Por esas razones, la revolución también se realiza en nuestra alma, ya que implica despedirse de la idea de que existe algo así como una razón humana independiente a la naturaleza. Al concebir a la razón no como una propiedad particular sino que como una de las formas que se ha dado la naturaleza para autorreflexionarse, a partir de los errores que ella comete en el proceso de su propia formación, nos vemos obligados a asumir la posibilidad de renaturalizar a la razón, lo que al mismo tiempo implica racionalizar a la naturaleza. Ni nuestra razón es sobre-natural, ni la naturaleza es irracional. 
	Ejemplificando a través de la relación que se ha establecido entre dos ciencias originariamente hermanas, la ecología y la economía, fue posible comprobar la tesis relativa a que una revolución ecológica no puede ser sólo ecológica pues, a partir de la articulación entre dos saberes, se produce un contacto transformativo, que posibilita la articulación de otros múltiples saberes, los cuales terminan disolviéndose el uno en el otro, con lo que la idea de la especificidad disciplinaria se convierte en un concepto cuya validez rige al interior de las universidades, pero que en la práctica ya no tiene ni sentido categorial ni operacional. 
	En el caso particular de la relación ecología-economía se vio como la constatación que lleva a establecer límites en los procesos de producción obliga a una intervención ecológica mediante la cual son creadas las condiciones para realizar una Segunda Crítica a la Economía Política que reemplace las nociones cuantitativistas derivadas de las teorías del cálculo económico por el criterio de evaluación, lo que al descuantificar la relación naturaleza-trabajo-producción, crea condiciones para una nueva teoría del valor, y por supuesto, de los precios. A su vez, la fijación de límites en el crecimiento, lleva a conceder un sentido preferencial a economías de bajo nivel entrópico, como alternativa a las formas de producción fosilísticas. Se trataría en consecuencias de agregar una tercera contabilidad, la de la naturaleza, que descongestiona a las dos primeras: la del individuo y la de la empresa, la que tiene por consecuencia reducir lo monetario a sus simples signos convencionales, desfetichizando al máximo fetiche de nuestro tiempo: el dinero. En breves términos, se trata de resolver el antagonismo entre intereses individuales derivados de la ganancia monetaria, y los generales derivados de la defensa de la naturaleza, incluyendo en ella, por supuesto, a la humanidad.
	Al llegar a este punto, parecería haber más de algún motivo para caer en el más depresivo pesimismo. El objetivo de la revolución ecológica de nuestro tiempo es tan grande, y los medios de que se dispone para alcanzarlo parecen ser tan limitados, que no hay motivos para sentirse feliz. Y por cierto, si se mira cuan poco se han materializado las ideas ecológicas, como ese hoyo ozónico -a través del cual nos mira burlonamente el ojo de Dios- se agranda y agranda, y como todo lo que antes era bello en la vida (el aire, el sol, el agua, el sexo) se está volviendo peligroso, no quedarían muchas esperanzas. Pero, por otra parte, si somos parte de la naturaleza, y lo somos, la naturaleza no puede ser suicida. De alguna manera se las arreglará por medio de nosotros (espero que no en contra) para sobrevivir. Y si se piensa, por otra parte, que los grandes proyectos históricos no se expresan de manera inmediata, sino que mediante procesos invisibles de "toma de conciencia", quizás se puede tener alguna esperanza.
	La Biblia cuenta que lo primero fue el Verbo. Quizás hoy se podría decir: lo primero fue la conciencia.

	REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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Zeitpunkte 3, Hamburgo, Die Zeit, 1993.

 LA CRISIS MUNDIAL ACTUAL,
LA CRISIS DE AMERICA LATINA Y LA PROBLEMATICA AMBIENTAL

Vladimir Acosta.

INTRODUCCION.

	La idea central de este ensayo es sugerir algunas reflexiones sobre la problemática ambiental actual de América Latina, vistas a partir de su estrecha relación con el dramático cuadro social y económico por el que atraviesa la región y teniendo en cuenta que es imposible separar tal cuadro y sus perspectivas de lo que es el panorama presente del mundo industrial desarrollado.
	Pese a lo que pudiera a primera vista inferirse de su nombre, este ensayo tiene límites precisos y objetivos modestos. El tema, o mejor, los temas que le sirven de base son sin duda amplios y complejos. Pero por eso mismo ha resultado necesario centrarse -dentro de ellos- en unas pocas cosas, mencionando apenas otras y hasta omitiendo aspectos que, no obstante lo importantes que puedan ser y lo estrechamente relacionados que pudieran estar con los temas que tratamos, deben por fuerza ser dejados de lado o apenas enunciados para no rebasar los límites de un examen que se pretende corto y conciso. Pero también porque -como es normal en cualquier estudio- de alguna manera nuestro énfasis va dirigido a ciertos elementos, los que consideramos como más relevantes para nuestra lectura; y no a otros.
	Dado lo complejo y variado del panorama que intentamos examinar, dada la crisis de paradigmas y alternativas en que nos hallamos actualmente inmersos, y dado el carácter abierto y preliminar de nuestra reflexión al respecto, debe quedar claro que sólo queremos sugerir propuestas y plantear dudas e inquietudes, de ningún modo pretender perfilar estrategias y definir caminos que sólo el tiempo (aunque no parece que tengamos mucho) y las luchas de nuestros pueblos podrán ir desbrozando.

I.	EL PANORAMA ACTUAL: DERRUMBE SOCIALISTA, VICTORIA DEL CAPITALISMO Y “FIN DE LA HISTORIA”.

	Vinculada estrechamente desde hace cinco siglos a la economía y política mundiales, América Latina se encuentra actualmente inmersa en una profunda crisis, que no es en modo alguno separable de la que viene sacudiendo desde hace algunas décadas al mundo desarrollado del que depende; y que hoy parece alcanzar niveles de crisis global, cuestionadora del desarrollo industrial emprendido en forma sistemática desde hace unos dos siglos y medio por la Europa capitalista, y de la que ha sido ya víctima el frustrado intento de construir una sociedad socialista representado por la recién desintegrada Unión Soviética.
	Una reflexión previa al respecto es pertinente (así no podamos ahora profundizar demasiado en ella) porque todo indica que igual que el amenazado futuro del planeta, el de América Latina depende también de las dimensiones y perspectivas de la aguda y profunda crisis que golpea actualmente al mundo desarrollado. Y por encima de toda la avalancha de análisis acerca del derrumbe soviético y de lo que ello implicaría como fracaso del socialismo y como triunfo final del capitalismo, definido éste como el único sistema social viable, como la verdadera e insuperable cumbre del devenir histórico, varias preguntas inquietantes se han ido abriendo paso: ¿estamos sólo ante una crisis del 'socialismo' como sistema artificial y autoritario, derrotado en su tentativa inútil de superar el capitalismo e impulsar el desarrollo humano fuera del dominio implacable pero siempre creativo del mercado? ¿o nos hallamos por el contrario inmersos en una profunda crisis civilizatoria en la que el derrumbe del modelo soviético de socialismo ‑estatista, autoritario y subdesarrollado- acompañado del de sus epígonos, no es más que una de sus manifestaciones más dramáticas, pero en la que el propio capitalismo, más allá de la complaciente visión de los conservadores neoliberales apologistas del mercado, está mostrando también la profundidad de sus limitaciones como sistema y los serios riesgos que representa para el futuro del planeta el modelo encarnado en sus versiones, tanto las exitosas del mundo desarrollado como las fracasadas de la casi totalidad del mundo? ¿nos hallamos, en fin, ante un mero fracaso del estatismo como vía equivocada de desarrollo económico y de creación de una sociedad más justa que el capitalismo, o ante un cuestionamiento profundo de la sociedad industrial toda, tanto de sus formas capitalistas como de las 'socialistas' que han pretendido superarlas, cuestionamiento, además, que no es sólo el de sus severas limitaciones como camino para producir una humanidad menos injusta y miserable sino también el de su capacidad para permitir la continuidad de la vida en la Tierra misma, hoy amenazada de cercana destrucción como hábitat humano, animal y vegetal, esto es, como espacio exclusivo de la vida, de la única que conocemos hasta ahora?
	 
Crisis y derrumbe del socialismo.
	 
	Aunque no nos proponemos en absoluto analizar la crisis socialista como tal, y apenas nos interesa constatar el fracaso del modelo 'socialista' soviético y europeo oriental en cuando reproductor de estructuras comparables a las del capitalismo y en cuanto contribuyente, tanto o más que él, a la agudización de la crisis ambiental, vale la pena señalar, así sea en forma rápida, algunas cosas al respecto. No sólo porque en buena parte de estos 'análisis' antes mencionados acerca del derrumbe socialista de la ex Unión Soviética y sus países dependientes se dice a menudo cualquier cosa, sino porque las perspectivas de lucha por el socialismo y la construcción socialista han sido muy importantes para las fuerzas que en nuestro subcontinente han luchado desde hace décadas por un real cambio social y por una sociedad más justa que el capitalismo dependiente y de miseria que ha sido nuestro destino hasta el presente.
	Los elementos de esa crisis socialista son claros y evidentes. Nadie la discute; y los hechos están a la vista. Pero esos mismos hechos revelan sobre todo que ella se centra hasta ahora en el derrumbe del modelo soviético, porque el socialismo chino sobrevive, aunque todo indica que parece ir derivando, sin derrumbe alguno, hacia una suerte de sociedad mixta cada vez más dinámicamente capitalista; y que a Cuba, sujeta a un aislamiento permanente y a un bloqueo sistemático por parte de los Estados Unidos, bloqueo que va tomando ribetes criminales, ni siquiera se le permite intentar algo parecido (porque lo que está en juego para el poder estadounidense en este caso no es dejar que un sistema diferente al suyo fracase él solo debido a su ineficiencia ‑lo que haría innecesario todo bloqueo, ya que el fracaso sería intrínseco a la propia evolución de ese sistema- sino hacerlo fracasar y derrumbarse a cualquier precio, aislándolo, matando de hambre a los cubanos y provocando revueltas internas, para poder luego decir que en Cuba el socialismo fracasó; y dar de paso una lección a América Latina, la cual, al menos una vez, en el pellejo y en la difícil experiencia de Cuba -y no obstante todas las críticas que es posible hacer a esta última-, intentó con dignidad y éxito emprender un camino propio hacia la creación de una sociedad menos injusta y quebrantar así la tutela estadounidense que hasta ahora ha sido también nuestro casi irremediable destino).
	Así pues, en su doble condición de intento dirigido a superar las contradicciones e injusticias del capitalismo y a erigirse como modelo de una sociedad más justa y más humana, el socialismo ha resultado una experiencia trágica y frustrante. En el fondo de esa tragedia parecería haber una doble motivación:
	a) de un lado, la evolución histórica seguida por los intentos de implantar el socialismo, expresada en su extraño recorrido a lo largo de un camino cada vez más difícil, artificial, deforme y equivocado, camino que fue llevando al socialismo desde Marx y su visión de una sociedad futura de abundancia en desarrollo y democracia, hasta los Khmers Rouges y su absurdo 'socialismo' de pobreza rural, anti-industrialismo y autogenocidio.
	b) del otro, lo que no sería sino el resultado de lo anterior, el hecho de que los intentos de construcción socialista sólo parecen haber sido intentos -no siempre muy exitosos, por lo demás, sobre todo en lo político- de construir, en países atrasados y de escaso desarrollo económico, la base capitalista faltante (desarrollo compulsivo y rápido de las fuerzas productivas, instalación costosa de una industria moderna, etc.) pero sin contar para ello- y sin lograr tampoco crearla- con la base institucional necesaria a ese desarrollo (mercado, sociedad civil, derechos humanos, democracia) y mucho menos con la abundancia económica sin la que carece de piso cualquier experiencia socialista o humanizadora de la sociedad.
	El socialismo tomó el camino equivocado, quizá por aquello de que la Historia suele evolucionar por el lado peor. Por supuesto que esto es relativamente fácil de apreciar ahora, por lo evidente, mientras que no lo era tanto antes; pero ello no excluye que haya que decirlo.
	Aunque el mundo actual está lleno de complejidades y agudos problemas que no podían caber en los análisis de Marx y aunque no somos de los que creen de manera un tanto simplista que una relectura de Marx sería la panacea para encontrarle solución a la mayor parte de esos problemas o explicación al dramático fracaso de la experiencia socialista, lo cierto es que en este último caso no nos parece fuera de lugar comparar la concepción marxista original con el curioso camino recorrido por las diversas experiencias socialistas como elemento que puede ayudarnos a comprender algunas razones centrales asociadas a ese fracaso.
	Aunque en sus tardías lecturas de las posibilidades revolucionarias de la Rusia zarista pudo sugerir lo contrario, lo cierto es que la concepción inicial de Marx partía del socialismo como sistema superador del capitalismo (y no suplantador del mismo). Entendía esa superación como posible sólo a partir del desarrollo de las fuerzas productivas provocado por el capitalismo, esto es, de la difusión de la riqueza en todas las dimensiones, no sólo económicas sino culturales. Y fundaba esa posibilidad, y más aun, esa necesidad, en el hecho de que el capitalismo era incapaz de superar la contradicción engendrada por él mismo entre una producción que era social y que posibilitaba la abundancia y el permanente desarrollo de esas mismas fuerzas productivas, y una apropiación que por ser privada condenaba a la sociedad a una injusta distribución de los resultados de su desarrollo y hasta a un freno de las posibilidades de su propio crecimiento. No viene al caso referirse ahora a si esta concepción de Marx partía de una idea que hoy puede parecernos más que dudosa por centrarse en un concepto decimonónico de ‘progreso’ y en una casi forzosa sucesión de modos de producción conducente -como una suerte de destino, aunque sujeto al ritmo de las luchas sociales- a la plena realización del ser humano. Lo que interesa en el contexto que tratamos de examinar es que esto delineaba una perspectiva cuya coherencia parece mucho menos discutible: la de que el socialismo debería triunfar primero en países desarrollados y ricos, como Inglaterra, los Estados Unidos o Alemania; y no imponerse primero, como sabemos que ocurrió, en países cada vez más pobres y atrasados, a comenzar por la apenas semi-industrializada Rusia de los Zares. La equivocación (o el fallo de la lógica) de Marx es aquí lo de menos. O que no haya previsto que también en este caso “la Historia” iría eligiendo hegelianamente el peor camino. Lo importante es que en ese inesperado rumbo seguido por el socialismo para imponerse parece hallarse una dimensión esencial de su tragedia.
	Desdeñando el determinismo económico que tanto se le ha atribuido, el socialismo marxista tomó con Lenin un camino político, capaz de forzar para la esperanza socialista realidades que le eran poco propicias. Lo que hubo fue voluntarismo, y podría hoy decirse que excesivo; y al cabo frustrante, por despreciador de la dura realidad en lo que ésta tiene de más sólido: lo económico. La teoría de la revolución dominó por sobre cualquier análisis económico; y con las teorías del imperialismo y de la crisis general del capitalismo se puso el énfasis en que países pobres y atrasados desde el punto de vista económico eran más propensos a la revolución, esto es, eslabones más débiles de la cadena del capitalismo mundial, dividido en unos pocos países ricos y una mayoría de países dependientes. Las contradicciones de esos países pobres, sólo parcialmente capitalistas, hacían más viable la revolución en ellos. Después vendría el esfuerzo descomunal necesario para construir en ellos un nuevo sistema social: el socialismo. Esta fue la base teórico-política de la experiencia revolucionaria soviética, triunfante en 1917. Ya esto representaba un serio problema, pero el mismo se fue haciendo más y más grave cuando con el tiempo -y siguiendo la experiencia soviética, vista largo tiempo como exitosa- los países más y más pobres, más y más atrasados industrial e institucionalmente hablando, se fueron revelando como también propensos a la revolución; y se fue intentando construir en ellos también el socialismo. Así pues, en vez de los Estados Unidos o Inglaterra, los espacios para la construcción socialista fueron primero Rusia y luego China, Corea o Vietnam, para terminar en la bien conocida pesadilla de Cambodia, verdadera perversión del socialismo que redujo el autoritarismo soviético a un juego de niños; o en esas caricaturas socialistas que han sido las revoluciones triunfantes y luego fracasadas de Etiopía o Somalía.
	Pero siempre es más fácil destruir, sobre todo si se trata de un sistema pre-industrial dependiente y corrupto, que construir, sobre todo si se trata de una sociedad nueva, desarrollada, humana y justa, en especial si esta construcción debe ser emprendida sin tener para ello como base la riqueza económica e institucional elaborada por el capitalismo (cosa esta que ya Lenin había descubierto en Rusia en 1918-20, antes de verse forzado a improvisar la NEP para salir del atolladero). Stalin por cierto, a quien se suelen echar cómodamente todas las culpas, no es sino una etapa necesaria de este proceso, pero su fuente está en el propio camino creado por Lenin: el de tratar de construir el socialismo en los países menos desarrollados. Pues para intentar hacerlo no había otra vía sino asumir como una sola tarea el crecimiento industrial rápido y concentrado y el autoritarismo estatal más represivo. Y más aun cuando hubo que afrontar como escenario la construcción del socialismo 'en un solo país', abandonando las frustradas esperanzas de la revolución mundial y el fin del capitalismo.
	La experiencia soviética sirvió de modelo, seguido por las ulteriores revoluciones, aunque con variantes y matices, muchos de ellos positivos. En el caso, pues, de la revolución rusa, triunfante en un país atrasado, campesino, dependiente y carente de una base económica capitalista e institucional moderna, la 'construcción socialista' implicaba entonces 'saltarse el modo de producción capitalista', esto es, prescindir de toda la creación previa de riqueza, del desarrollo de fuerzas productivas y sobre todo del mercado (y de todo lo que éste significa como individualizador, como creador de instituciones, de sociedad civil, de derechos humanos, etc.) sin lo cual no podría haber socialismo alguno. Y así, la revolución rusa, y con ella la de los países pobres, que no podían construir ningún socialismo basado en otra cosa que no fuese en la colectivización de la pobreza y en la instauración de un autoritarismo impulsor del crecimiento, implicó desde Lenin la tarea imposible de obligar a fuerza de voluntarismo a los pueblos y sociedades menos preparados para ello a hacer no una sino dos revoluciones, y ambas de modo simultáneo: la socialista y la capitalista, siendo ésta la inevitable y más dinámica y viéndose obligadas las fuerzas revolucionarias dueñas del Estado y sus recursos a tener que subordinarla y luego que aplastarla, para que la otra, la presuntamente socialista, burocratizada y artificial, pudiera dominar al fin, rescatando algunos restos de la primera y pervirtiéndose por completo en el camino.
	Todo esto sin olvidar que el capitalismo, al sentirse agredido por cualquier intento de sustituirlo, se defiende de modo violento, brutal y organizado; y que las revoluciones suscitan así bloqueos, invasiones, e intentos de mostrar que ese otro camino no sirve. Así sea matando de hambre a los pueblos revolucionarios y destruyendo mediante esos bloqueos e invasiones sus escasas riquezas, para después afirmar ante el mundo -como si se tratara de una verdad objetiva e independiente de los hechos promovidos por sus enemigos- que las revoluciones producen militarismo y hambre y que llevan a los pueblos al fracaso. Cuba es el mejor ejemplo de esto, lo mismo que la Nicaragua sandinista, también bloqueada y forzada a invertir sus pobres recursos en gasto militar para defenderse de la 'contra', armada por los Estados Unidos. Pero en su época, la recién creada Unión Soviética fue también acosada; y en la guerra civil e intervención armada que siguieron al triunfo bolchevique, su escasa base industrial fue destruida y el hambre y la miseria llevaron a los bolcheviques a adoptar políticas desesperadas para poder sobrevivir. Todo esto sin olvidar tampoco que las tecnologías y modelos económicos nunca son neutros; y que copiar unas y otros, como se hizo poco después y a lo largo de toda su existencia en la Rusia revolucionaria, no podía menos que distorsionar aun más un modelo ya nacido en medio de tantas dificultades estructurales, de tantas contradicciones y de tanta pobreza.
	Aunque algunos ahora pretendan negarlo, lo cierto es que la base capitalista rusa la construyó en buena parte la revolución socialista. La Rusia zarista era un país pobre, dependiente, campesino y atrasado. La Unión Soviética fue una potencia industrial, política y militar. La Rusia actual está hundida en la crisis, pero no deja de ser un país con base industrial y con recursos capitalistas. Cierto que esa base industrial se fue quedando atrás con el tiempo, incapaz de responder al reto constituido por la competencia con el capitalismo más desarrollado, sobre todo después de los años sesenta y quizás antes. Cierto que el socialismo soviético logró competir con el mundo capitalista desarrollado sólo en el terreno militar, asociado estrechamente a su propia supervivencia. Cierto que las industrias de consumo y la agricultura, después de la interrupción brutal de la NEP por Stalin en los años 30, no se recuperaron nunca y que más de un crítico notó con justeza que la Unión Soviética, no obstante su rol de potencia mundial, jamás exportó otra cosa que materias primas y que no llegó nunca a producir tecnologías de punta para exportación. Pero la revolución ‘socialista’ fue lo que permitió convertir en unas pocas décadas y no obstante dos destructivas guerras mundiales, un país casi completamente agrario en una sociedad industrial bastante moderna en muchas cosas, no obstante su serio atraso institucional y su carencia de libertades democráticas. Lenin y Stalin y sus sucesores, crearon, gracias al trabajo compulsivo de varias generaciones de soviéticos, la base industrial moderna que, no obstante todo lo atrasada y burocrática que sea y todo lo golpeada que haya sido por el derrumbe del sistema, sirve hoy de piso para la conversión de la nueva Rusia en un país abiertamente capitalista, que acumula con rapidez, que intenta modernizarse de nuevo a un precio todavía más alto, y que adopta para ello políticas neoliberales y endeudamientos sistemáticos. Es dentro de este contexto que hoy uno podría recordar lo que los ultrarrevolucionarios de los años 20, como Pannekoek y otros, decían de Lenin: que era el último revolucionario burgués, y que lo que 'objetivamente' estaba haciendo era construir el capitalismo en Rusia. Y no sólo por la NEP.
	Probablemente el propio desarrollo capitalista mundial y las formas de dependencia generadas por él, hacían difícil que los pueblos y los revolucionarios del mundo pudieran, tal como proponían algunos teóricos revisionistas, sentarse a esperar el desarrollo pleno del capitalismo en todo el planeta a lo largo de varios siglos, con su secuela de explotación masiva, muerte y miseria humana para las grandes mayorías, a fin de que luego la revolución 'se desprendiera casi sola' de ese desarrollo, quizá necesario pero demasiado desigual e injusto. Las luchas revolucionarias de los pueblos no pueden detenerse cuando está en juego en ellas la disposición de enfrentar la miseria y la injusticia generados por un sistema, cualquiera que pueda ser éste. Equivocarse tratando de cambiar las cosas siempre será preferible que sentarse a esperar que cambien solas. O que resignarse a que no cambien. Pero no obstante que el voluntarismo puede y debe contribuir a modificar o a acelerar los procesos sociales en los que nos hallamos inmersos, lo cierto es que al parecer ciertas tendencias de la evolución de las sociedades humanas no son fáciles de detener o transformar, no obstante la gran necesidad que se sienta de hacerlo. Y en todo caso, lo que no parece dejar lugar a dudas es que las luchas por alcanzar el socialismo no lograron su objetivo en ninguna parte, dando por resultado solamente hasta ahora, sea nuevas y costosas alternativas capitalistas; sea modelos híbridos en los que una ideología que se autocalificaba de socialista apenas sirvió para encubrir la copia de modelos capitalistas de industrialización tardíos y compulsivos y para querer justificar con ella la ausencia de libertades democráticas; sea, en fin, intentos algo más participativos, pero bloqueados en sus posibilidades de desarrollo democrático por la intransigencia y férreo bloqueo del gobierno norteamericano.
	Importante es constatar que de todo esto no salió ningún socialismo, particularmente en el caso de la desaparecida Unión Soviética, sino un sistema híbrido que dio ciertos beneficios sociales a las masas o a buena parte de ellas, pero a cambio de rígido autoritarismo y permanente represión política, acompañada de imposibilidad de crear ningún 'hombre nuevo' distinto al hombre capitalista, depredador y enajenado; y también consumista, al menos en potencia.
	Pero también es interesante señalar que la crisis socialista no necesariamente implica liquidación o desaparición del socialismo como alternativa, aunque sí de modelos como el soviético y en general de los modelos seguidos hasta ahora, sobre todo en la medida en que apuntan al dirigismo burocrático más estricto y a la dictadura (así sea la del ‘proletariado’) y también en la medida en que se basan en una suerte de fatalidad histórica asociada al progreso y a una secuencia ascendente de modos de producción que -como toda lectura del proceso histórico- resulta más clara cuando mira hacia el pasado que cuando lo hace hacia el futuro. En el contexto actual nada es seguro, por supuesto y los pueblos y sus dirigentes deberán reinventar muchas cosas y forjar nuevos caminos y objetivos de lucha, pero no es temerario afirmar que la injusticia inherente al sistema capitalista (derivada en lo esencial de esa contradicción puesta hace tiempo en evidencia por Marx entre la producción social y la apropiación privada que lo caracterizan) así como la profunda miseria que ese sistema ha difundido y continúa difundiendo por todo el mundo a cambio del progreso y beneficio de unos pocos países y grupos humanos deberán generar (y de hecho están ya generando) replanteamientos de las luchas sociales y de programas de cambio y participación colectiva dirigidos a conquistar una vida mejor en cantidad y en calidad para las grandes mayorías; luchas y programas que vayan más allá de hacer retoques y ajustes menores a una estructura de injusticia y de hondas desigualdades sociales de la que el capitalismo no ha podido hasta ahora ni parece en modo alguno que pueda desprenderse.
	En consecuencia parece sensato pensar que de irse perfilando en el futuro próximo alternativas y propuestas de cambio capaces de movilizar a grandes grupos humanos, sobre todo en los países explotados ansiosos de mejorar las condiciones y perspectivas de vida de sus mayorías, esas alternativas y propuestas difícilmente podrán tener posibilidades de éxito durable si se limitan a recrear lecturas ‘progresistas’, clasistas, voluntaristas y autoritarias como las que dieron base al fracasado socialismo que tuvo por cuna y modelo a la hoy desmembrada Unión Soviética. Es poco probable que alguien se atreva hoy a definir en forma por demás prematura los rasgos de alternativas de ese tipo, pero no es descabellado pensar que en ellas deben contar las luchas por la más amplia participación democrática; y que tales alternativas serán forjadas sobre la base de apuntar a una amplia y justa distribución de la riqueza y con ello a un crecimiento económico compatible con la conservación del ambiente, esto es, menos dirigido a estimular la irreal y depredadora idea de un desarrollo económico ilimitado que la de una firme responsabilidad con el ambiente y una justa administración de recursos naturales que tienden a agotarse. 
	Parecería por tanto absurdo sentarse a esperar el desarrollo capitalista, como en el siglo pasado, para que de sus contradicciones resurgiese la necesidad de forjar alternativas socialistas o algo parecido. No sólo porque, como enfatizaremos luego, ya el planeta no aguanta más ese modelo depredador que ha sido el desarrollo industrialista, sino también porque nuestros pueblos deberían ir aprendiendo a forjar alternativas y respuestas propias a la problemática de la conservación del ambiente, del crecimiento económico, de la democracia política y de la justicia social que no tienen por qué reproducir los patrones del capitalismo clásico ni los del socialismo autoritario y burocrático.
	Volviendo al tema del derrumbe soviético, vale la pena apuntar que las posiciones neoliberales hoy de moda prefieren obviar todo estudio teórico y todo examen histórico al respecto; y limitarse a constatar el 'hecho irrefutable' del 'fracaso total' del socialismo. El argumento básico es que el socialismo nunca funciona y que siempre genera pobreza mientras que el capitalismo casi siempre funciona y siempre termina enriqueciendo. Aquí por supuesto se mezclan, tras una presunta objetividad de corte positivista, verdades con medias verdades y afirmaciones con omisiones que revelan tanto como ellas. De acuerdo a esto habría que admitir absurdos como que la Rusia o la China actuales son más pobres y más atrasadas que la Rusia o la China pre-revolucionarias, o admitir que las dificultades de la Cuba actual -cuyos logros en salud, educación y justicia social resultan hasta ahora indiscutibles- son intrínsecas al sistema y nada tienen que ver con treinta y tantos años de bloqueo y hostigamiento norteamericanos, sobre todo en los últimos años, tras la crisis de la Unión Soviética. De acuerdo a esto habría que creer igualmente que las grandes masas del resto del mundo que no es desarrollado y rico sólo son pobres porque sus países no han sido suficientemente capitalistas (esto es, porque no han 'escogido' el desarrollo); y que de lo que se trata es de ser lo más capitalistas posibles, sin intentar buscar caminos de solidaridad humana, de igualdad y de justicia que además de ser absurdos, a nada conducirían salvo a la intensificación de la pobreza. 
	Lo que estas posiciones tienen de más sólido es la repetición, junto con otros críticos, de que la ausencia de democracia fue esencial al derrumbe socialista, no tanto porque ésta sea intrínseca al capitalismo como porque, al menos en su forma más abierta, fue extraña a la larga a cualquier experiencia socialista. Pero lo que en cambio olvidan señalar los neoliberales -y quizá de manera no casual- es probablemente lo más importante de todo: que el mayor fracaso del socialismo que hemos conocido hasta el presente no es tanto su fracaso como modelo de sociedad sino como alternativa real frente al capitalismo; y que este fracaso depende en lo esencial más de su enorme parecido con el capitalismo y de su neta inferioridad como modelo copiador de éste que de muchas otras cosas. Es cierto que en fin de cuentas resulta preferible un capitalismo con democracia y posibilidades de lucha y denuncia que un pseudo socialismo capitalista autoritario sin posibilidades de organización de la denuncia porque se considera, él sí, el fin de la Historia. Pero lo que hizo más difícil soportar esa ausencia de democracia fue mucho más probablemente el hecho de que, como modelo industrializador, el socialismo, no obstante acordar al cabo a los trabajadores ciertos logros económicos y sociales, fue desde el punto de vista del desarrollo económico lo mismo que el capitalismo, y copió de él no todas sus ventajas pero sí buena parte de sus lacras, y hasta añadiendo de paso algunas propias.
	El socialismo, pues, como modelo de crecimiento económico compulsivo y rápido de países atrasados, forjador de economías estatizadas y autoritarias en las que el desarrollo sigue -aunque sin mercado expreso- patrones supuestamente nuevos pero en el fondo poco diferentes de los capitalistas, tanto en lo económico como en lo ideológico, consiguió algunos logros indiscutibles en el campo del crecimiento, pero al precio de perder toda condición de alternativa válida de construcción de una sociedad más humana, rica y justa que el capitalismo al que pretendió superar. Además de ello, como modelo aun más tardío y compulsivo de sociedad industrial y como sistema autoritario sin espacio para la crítica y la disidencia, ese socialismo resultó, en su proceso de desarrollo económico, un sistema irresponsable y agresivo de contaminación y destrucción ambiental, terreno este en el que sí parece que logró superar en muchas cosas al capitalismo.
 
Victoria del capitalismo y “fin de la Historia”.

 	No obstante haber sido tantas veces desahuciado en términos históricos, lo cierto es que el capitalismo ha sido el vencedor rotundo en esta crisis, tanto en la guerra fría como en la competencia con el socialismo; y que tras décadas y décadas de prédica marxista acerca de que en términos de evolución histórica el socialismo era un modo de producción ulterior al capitalismo y superador de éste, resulta harto difícil deber admitir que hoy el capitalismo vive una onda expansiva, mientras que la principal experiencia socialista, la soviética (degradada, sí, desde hace algunas décadas a la condición de socialismo 'real', esto es, de sospechoso de no ser muy socialista en verdad, pero al menos existente) ha dejado de existir junto con sus satélites europeos, mientras el socialismo chino trata de adaptarse al capitalismo, y al socialismo cubano se le trata de matar por hambre ante la indiferencia de un mundo nada interesado en problemas tan poco productivos como la solidaridad humana y los derechos de los pequeños a sobrevivir en un mundo de prepotencia militar, de apetitos económicos, de individualismo y de egoísmo.
	El triunfo actual del capitalismo como sistema parece ser definitivo. A diferencia del socialismo soviético, el capitalismo no se derrumba. Ninguna revolución podría con él, pues aparte de lo costosas que son, las revoluciones sólo tendrían dos alternativas: o fracasar en un primer momento, como ocurre las más de las veces, en que el orden se impone a sangre y fuego; o triunfar, como sucede en unos pocos casos, pero entonces para terminar generando modelos autoritarios que imitan al capitalismo sin tener las ventajas de éste y que al cabo estarían destinados a derrumbarse solos como el simbólico muro de Berlín. El triunfo del capitalismo resulta, pues, hasta ahora independiente de cualquier crisis o recesión en la que pueda hallarse inmerso. Y no deja de llamar la atención el hecho de que el socialismo, cuyos teóricos marxistas se pasaron décadas y décadas analizando las sucesivas crisis capitalistas y teorizando sobre su crisis general y sobre su próximo e inevitable derrumbe -y añadiéndole etapa tras etapa a esa crisis a medida que el capitalismo sobrevivía a cada una de ellas (mostrando de paso que no sólo podía vivir sino incluso crecer con ellas)- haya sido el primero en derrumbarse, apenas con la primera de las suyas.
	En un contexto además como el actual, en el que no sólo se busca combatir el estatismo propio de los modelos socialistas sino el que existe en los propios modelos capitalistas, ese triunfo del capitalismo no solamente es leído como su victoria final, identificada con un renacer -esta vez capitalista- de la teoría hegeliana del “fin de la Historia”, sino que es simultáneamente asociado con la apología extrema del mercado, de la competencia, del individualismo, y de la lucha contra toda ingerencia de los poderes públicos en el ámbito económico, y hasta en el social y cultural. 
	Tampoco podemos entrar a considerar el fondo de esas posiciones, pero, como en el caso de la crisis del socialismo, resulta indispensable hacer algunas cortas consideraciones, dada la importancia que las mencionadas actitudes tienen sobre la situación actual y las perspectivas próximas de América Latina, tanto en lo económico-social y en lo político-cultural como en lo ambiental.
	En cuanto a lo primero, esto es, a que eso que llamamos hoy el neoliberalismo sea la forma propia o más acabada del capitalismo triunfante, la única válida para permitir el desarrollo de los no desarrollados y el crecimiento y expansión de los desarrollados, habría que señalar varias cosas. Algunas, las referentes al modelo de desarrollo para América Latina, vale la pena retormarlas más adelante. La otra, la esencial, la que hace del neoliberalismo la única fórmula válida de crecimiento económico y de expansión capitalista, puede ser considerada de una vez, porque salta a la vista su condición falaz y abusiva desde todo punto de vista, y porque llama la atención que el pragmatismo acendrado de la mayor parte de los neoliberales les impida en este caso apreciar una realidad más que evidente: la de que en economía como en muchas otras cosas lo usual es que todos los modelos sirvan y fracasen; que todos, en la medida en que contengan cierta coherencia, puedan resultar válidos para dar respuesta a una problemática; pero también que todos, una vez que esa problemática se transforma por su propio desarrollo (lo que incluye el propio éxito de los modelos aplicados), terminen fracasando y exigiendo ser sustituidos por otros.
	Y la historia del crecimiento económico no es otra cosa que la de la aplicación y ulterior sustitución de modelos exitosos, una vez que se agotaron. ¿O es que el crecimiento económico actual no es producto de los modelos anteriores, a comenzar por el bullionismo y el mercantilismo? ¿O es que las economías socialistas hoy en crisis no crecieron durante décadas, desarrollándose e industrializándose a un ritmo incluso superior al de los países capitalistas? ¿O es que no fue la Unión Soviética de los años 30 el único país en escapar a la crisis económica mundial, con todo y el estatismo stalinista, o más bien a causa de él? ¿o es que el keynesianismo, el Estado benefactor y las experiencias estatistas no impulsaron el enorme crecimiento de las economías europeas y de la norteamericana de la última posguerra? ¿Cuáles han sido los años, o mejor aun, las décadas de mayor prosperidad y crecimiento del capitalismo todo sino esos años de estatismo y economía mixta que van desde 1945 a 1973 por lo menos? ¿O es que, en nuestro caso, las economías latinoamericanas no crecieron enormemente con el estatismo y con la substitución de importaciones de los años 50, 60 y hasta 70?
	Otra cosa, por supuesto, es que los modelos estatistas o keynesianos, como todo, se hayan agotado, y que el desarrollo o crecimiento exijan ahora nuevos cambios y nuevas perspectivas. Otra cosa, sin duda, es que las sociedades latinoamericanas no hayan transformado sus realidades precapitalistas, patrimoniales y explotadoras, aprovechando para ello la bonanza de esas décadas y las ventajas generadas por la posibilidad de sustituir realmente importaciones, creando industrias de base, amplios mercados internos y tecnologías propias; y que hayan sido incapaces de pasar a etapas más avanzadas desarrollando esos mercados, distribuyendo de manera más justa el ingreso, creando industrias competitivas y autónomas y alentando el quehacer científico y técnico. Pero esto, como todos sabemos, depende mucho menos del modelo seguido que de otras razones. De razones bastante más profundas, asociadas a las estructuras socio-económicas dominantes en nuestras sociedades y a la seria dificultad de cambiarlas en el sentido de un crecimiento basado en mayor democracia económica y mayor justicia social. Esto es, en razones del mismo orden de las que están haciendo fracasar los modelos neoliberales hoy de moda en América Latina; los cuales, por lo demás, vienen precisamente a reforzar estos bloqueos estructurales, esa profunda injusticia social y esa dependencia que han marcado desde vieja data la historia latinoamericana.
	En cuanto a la teoría del fin de la Historia, identificado este último con el triunfo final y definitivo del capitalismo, apenas apuntaremos unas pocas cosas.
	Ante todo, que no asombra en modo alguno que haya surgido dentro de este contexto de crisis socialista y de victoria y expansión del capitalismo y del neoliberalismo. Asombroso habría sido que no hubiese sido expuesta o reformulada al servicio de esa victoria. Y decimos reformulada porque es de todos conocido el origen hegeliano de la misma y más aun la forma en que el marxismo se la había apropiado desde Marx, haciendo del comunismo, concebido como etapa superior del socialismo (y basado por supuesto en la abundancia, en el fin de la explotación del hombre por el hombre y en su capacidad para lograr la realización a plenitud del ser humano) el auténtico fin de una Historia que a partir de entonces no tendría por qué requerir de cambio -y mucho menos revolucionario- del modo de producción, pues éste habría desbrozado para entonces el camino para la realización plena de una humanidad que, sin Estado y sin clases, y sin tener ya que luchar contra la escasez de recursos, podría asumir al fin la tarea colectiva de conquistar para la humanidad como un todo la naturaleza, la ciencia y la cultura. Un sueño, sin duda, muy utópico y muy decimonónico, pero al menos dotado de esa extraña capacidad movilizadora que suelen tener los sueños y las utopías.
	En segundo término, que la idea de que el capitalismo y no el socialismo (o el comunismo) sea el fin de la Historia intenta ser bastante menos utópica que la visión marxista, pues parecería basarse en hechos reales. No se trata ahora de movilizarnos para lograr un objetivo, una utopía, sino de aceptar una realidad incontrovertible, nos guste o no nos guste. La desaparición del socialismo como adversario; la quiebra de la ingerencia del Estado y de la planificación; la revalorización plena del mercado como mecanismo al cual debe dejarse la tarea del crecimiento económico y del desarrollo del ser humano, no sólo como productor sino como individuo mismo; la expansión del capitalismo en su forma más individualista y competitiva a nuevas áreas, socialistas o tercermundistas; el robustecimiento de la democracia como sistema, asociado -aunque no siempre- al capitalismo; todo ello fortalece sin duda la idea de que el capitalismo es el llegadero de la Historia, quizá no el mejor, pero sí el único real; y que sin dejar de reconocer sus fallas y algunas de sus injusticias, de lo que se trata a partir de ahora es de admitir que no existe frente a él otra alternativa que la de luchar por mejorarlo, pues es imposible e inútil tratar de sustituirlo.
	En tercer lugar, que esa visión no implica superar desigualdades e injusticias sino elevar a resultado definitivo de la Historia la supervivencia de la mayoría de éstas; y más aun, su profundización en vastas regiones de la Tierra. Lo que se abre desde ahora para la humanidad es un período ilimitado de ampliación y profundización del capitalismo, expandido sin rivales hacia nuevas regiones del planeta que no han conocido hasta el presente sino intentos frustrados, modelos disfrazados o caricaturas estatistas y mercantilistas del mismo. Los costos sociales de este proceso pueden ser enormes, lo que prefigura un futuro de conflictos y desangramientos de pueblos y regiones, incapaces de ascender a un desarrollo capitalista que se revela hoy como accesible sólo a unos pocos. Pero ello no cambia en nada el panorama, pues esas luchas no pueden conducir a nada, ya que no hay otra alternativa que el capitalismo, que tratar dentro de él de sobrevivir, de modernizarse mientras haya espacio para ello, y de profundizar la democracia, en la medida en que tal cosa sea posible dentro de semejante cuadro.
	Debe admitirse que quienes defienden esta pragmática e implacable versión de la teoría del fin de la Historia tienen bastante razón en señalar que por lo pronto la tendencia mundial es la de acentuar, expandir y profundizar aun más las formas y las experiencias capitalistas, desde la disuelta Unión Soviética hasta buena parte de los países del todavía llamado Tercer Mundo. Pero con ello hay que admitir también que esta expansión del capitalismo, sobre todo si se basa -como es previsible- en modelos neoliberales excluyentes, solamente servirá, al menos a corto y mediano plazo, para acentuar la miseria de las mayorías y la marginalización de países y regiones enteras que no van a lograr en absoluto acceso al crecimiento porque para ellos no hay recursos ni interés en ayudas económicas o que en el mejor de los casos alcanzarán un crecimiento selectivo, dependiente y limitado a grupos minoritarios de la población pero dejando en la miseria a las grandes mayorías. El costo social de este modelo de crecimiento asociado al 'fin de la Historia', visto a nivel mundial y en la perspectiva de las próximas décadas, tiene bastantes probabilidades de hundirnos en un caos general y en una lucha de grandes masas de miserables contra una minoría de ricos, planteada ahora a escala planetaria. Aun cuando no es esto seguramente lo que los apologistas del capitalismo y del neoliberalismo entienden por 'fin de la Historia', lo cierto es que ello podría conducirnos bastante cerca de él. Y sería, sin duda, un fin no muy glorioso.
	Pero, sin excluir lo anterior, es también probable que nos estemos acercando al llamado fin de la Historia por otro camino igualmente inquietante y aun más definitivo: el de la destrucción total del planeta como producto de un desarrollo capitalista depredador e irresponsable que no sólo se ha hecho ya insostenible e indefendible como modelo sino que de seguir siendo imitado por los pueblos no desarrollados del mundo y estimulado por un neoliberalismo que considera toda regulación del uso de los recursos naturales como un obstáculo opuesto a la libre iniciativa privada, sólo podría dar como resultado, en opinión de todos los que conocen a fondo la gravedad de la problemática ambiental, la quiebra final y definitiva de las condiciones de vida del planeta, ya suficientemente deterioradas por esos modelos irresponsables de crecimiento económico de una minoría de países y por la pobreza difundida por ellos a lo largo y ancho del mundo. No cabe la menor duda de que ese sí sería el fin de la Historia. Quizá algo más glorioso que el anterior, porque al menos en éste, como en las grandes tragedias, el protagonista desaparecería en medio del apocalipsis final causado por él mismo.
	Al cabo, y olvidando un tanto esta última perspectiva apocalíptica, puede que el fin de la Historia de los seguidores de Fukuyama, no obstante su pretensión pragmática y realista, resulte ser una utopía comparable a la marxista, aunque desprovista del encanto y capacidad movilizadora de esta última. Pero quizá esto no sea demasiado importante por ahora, pues para que desde el campo de las luchas populares para superar las injusticias de un capitalismo que condena a la miseria a las grandes mayorías del planeta y de la búsqueda de una justicia no por difícil y quizá utópica menos necesaria, puedan ir abriéndose espacios válidos para superar esta suerte de condena histórica al capitalismo eterno que hoy se nos vende como real e inevitable, seguramente habrá que ir creando, o recreando, al calor de nuevas experiencias, esas posibles alternativas al capitalismo. Alternativas que sería prematuro y hasta aventurado querer esbozar ahora, pero que no debe descartarse sean asociables de algún modo con el socialismo o con algunos de sus componentes.
	Más importante que esto es, pues, el hecho de que hay indicadores serios de que la crisis actual es planetaria o civilizatoria; que el derrumbe del socialismo es una fase, pero no la única, de ella; y que la victoria del capitalismo es más aparente que real, no sólo porque sus posibilidades de generalizar la prosperidad que es capaz de brindar a una minoría se hacen cada vez más difíciles o remotas, sino también porque su condición de modelo de desarrollo depredador pone cada vez más en peligro la supervivencia misma de la vida en el planeta. Algunas señales de ello, a las que hemos aludido rápidamente antes, son -entre otras- las siguientes:
	1. La idea, difundida por los neoliberales, de que capitalismo equivale siempre a éxito económico (mientras que socialismo es en este campo sinónimo de fracaso) implica un uso abusivo de ambos conceptos. En cuanto al capitalismo, hay que observar que capitalistas son hoy todos los países, tanto los ricos y los ex socialistas como los pobres. Y que estos últimos son la aplastante mayoría. Lo que quiere decir que hasta ahora el capitalismo ha equivalido más a fracaso que a éxito, pues sólo unos pocos países son capitalistas exitosos mientras todos los demás son capitalistas fracasados. Cierto que esto puede atribuirse a que su capitalismo no se ha desarrollado en forma suficiente y autónoma, pero es que todo indica que tal cosa no ha estado al alcance sino de unos pocos; y ahora lo está todavía más. El capitalismo funciona para unos pocos a cambio de la miseria de la mayoría. En décadas anteriores hubo esperanzas de que ese desarrollo pudiese alcanzar para todos. Hoy está claro que tal cosa no es posible; y la competencia entre los propios países desarrollados así lo demuestra. Así, la idea que se nos quiere vender, muy a tono con el individualismo neoliberal y con el darwinismo social que lo caracteriza, es la de que, como sólo unos pocos pueden triunfar, es necesario tratar de atarse sin tardanza al carro del éxito capitalista (dentro de una suerte de nueva versión de la ética calvinista, que revelaría así quiénes son los nuevos elegidos), para lo cual hay que encontrar camino pronto y rápido, apartando del medio a quien sea. Nada de solidaridad entre pobres. Hay que cuadrarse con los ricos y tratar de hacerse un poco rico uno mismo. Igual a nivel nacional que individual. Los otros, que se hundan. En nuestro caso, a propósito del ejemplo chileno, parangonado con los NIC del Sureste asiático, se nos asegura que habrá unos pocos 'dragones' latinoamericanos. La pregunta es: ¿quiénes serán? Por supuesto, los que 'escojan' de inmediato el desarrollo, esto es, el neoliberalismo y las recetas del FMI, pero aprovechándolas lo mejor posible. Los otros, es decir, casi todos, quedarán en cambio irremisiblemente marginados.
	2. El problema de la incapacidad del capitalismo para difundir riqueza a las grandes mayorías del planeta nada tiene que ver -como creyeron en otra época los trotskistas y otros marxistas- con un agotamiento de su capacidad de desarrollo de las fuerzas productivas. Nada más lejos de la verdad; y los avances tecnológicos desarrollados en estas últimas décadas por el capitalismo permitirían afrontar los grandes problemas de la humanidad (pobreza, hambre, ‘desarrollo sustentable’) si no estuvieran en juego las relaciones esenciales que en él dominan: las relativas a la ganancia y al poder. Pero además ocurre que esos grandes avances tecnológicos recientes (robotización, microcomputación, telecomunicaciones, biotecnología, ingeniería genética), vienen a ser el remate de un proceso iniciado hace algunas décadas, en el que los países desarrollados se han venido haciendo cada vez más dependientes unos de otros en capitales y materias primas, y cada vez menos dependientes al respecto de los países 'en desarrollo', cuyas viejas 'ventajas comparativas' para el desarrollo, esto es, su abundancia de materias primas y de mano de obra barata, se han reducido a niveles inferiores y a menudo despreciables. Salvo unos pocos países, como los productores petroleros y algunos otros, la mayoría de los países 'en desarrollo', acogotados todos por una deuda impagable y asfixiante, han empezado a pasar de la condición de países subdesarrollados a la de países marginados a nivel mundial, privados de todo interés para el mundo desarrollado, sobre todo después de que cesó la lucha Este-Oeste, que les daba a muchos de ellos algún valor estratégico o geopolítico.
	3. El enfrentamiento dominante -puede decirse que exclusivo- es el que opone ahora en todos los terrenos claves a países ricos y países pobres y en ese enfrentamiento la mayoría de los pobres carece de importancia para el mundo desarrollado, que tiende casi a cerrarse sobre sí mismo en términos de recursos, tecnologías, financiamiento y preocupaciones por el crecimiento: así está quedando fuera de toda posibilidad de crecimiento económico casi toda el Africa, parte del Asia y buena parte de América Latina. La mano de obra barata ya no cuenta mucho, las materias primas abundantes y baratas tampoco, las nuevas tecnologías resultan cada vez más caras para países endeudados, caracterizados por monedas devaluadas e inflaciones galopantes; y quedan fuera del alcance de la mayoría de ellos, siendo incluso una muestra de esta competencia feroz en el campo capitalista el hecho de que incluso algunos países desarrollados mismos estén fuera de la carrera por renovarse en cuanto a tecnologías avanzadas y vayan siendo reducidos a potencias de segunda o de tercera clase.
	4. Pese a toda la publicidad neoliberal acerca del éxito mundial capitalista, lo que el capitalismo parece estar difundiendo por todo el mundo es la pobreza, al punto de que el propio Banco Mundial reconozca, ya en su Informe de 1990, que ésta se ha venido convirtiendo en el problema principal del mundo actual. En el centro de la explicación está hoy la revolución tecnológica que se viene operando en estas últimas décadas, porque, paradójicamente, esos avances tecnológicos y esa riqueza acumulada que (si las prioridades del sistema no fuesen las de concentrar el poder económico-militar y la riqueza en manos de unos pocos países y grandes grupos económicos) podrían enfrentar con éxito los grandes problemas del mundo actual, lo que han traído como resultado es la sustitución de materias primas y de mano de obra a todos los niveles, acentuando con ello el desempleo, la pobreza y la miseria de las grandes masas de la mayor parte de los países del planeta. En manos de poderosos grupos económicos y de una minoría de países incapaces de sacrificar ni siquiera una migaja de su riqueza (obtenida por lo demás con la explotación de los recursos naturales y humanos de todo el planeta, e incrementada recientemente gracias a la deuda externa del mundo subdesarrollado), esos avances tecnológicos y esos recursos se han traducido en más concentración de riqueza y de poder, y paralelamente en un inevitable proceso de reconversión industrial que ha incrementado el desempleo en los países ricos, y que ‑con la sustitución o depreciación de las materias primas y el deterioro de una mano de obra que es remplazada por la creciente robotización- está terminando de hundir a los países pobres, ya aplastados por el peso de la deuda externa, y por su propia incapacidad para enfrentar, en la mayor parte de los casos, los retos propios del crecimiento económico en cualquiera de sus formas. 
	5. Pero la respuesta masiva de los marginados del mundo ha venido acentuando el problema, que comienza a adquirir dimensiones explosivas. Dejando de lado, por lo pronto, la acentuación de la destrucción ambiental en sus propios países de origen, sometidos a una pobreza creciente, esa respuesta ha sido el también creciente incremento de las migraciones desde sus países empobrecidos y arruinados hacia las áreas o países de mayor desarrollo. El proceso no es nuevo, por supuesto. Lo nuevo es la magnitud que está adquiriendo, su difusión en verdad mundial, y el ritmo a que se viene incrementando esta suerte de invasión de 'proletariados exteriores' hacia las áreas metropolitanas. Indetenible no sólo debido a la miseria del enorme mundo pobre, sino también gracias a la facilidad que brindan para ello las modernas formas de viaje y de comunicación. El fenómeno se aprecia entre los propios países del mundo no desarrollado, pues masas de pobres y marginados migran de los países miserables a los pobres, como ocurre con los haitianos o peruanos que fluyen hacia Venezuela o los salvadoreños u hondureños que fluyen hacia México. Pero el fenómeno es sobre todo la migración desde todos los países pobres hacia los países más ricos. En el caso de Europa son principalmente africanos y asiáticos, que migran de sus mundos de hambre y miseria hacia sus antiguas metrópolis imperialistas, inglesas o francesas.
	A los Estados Unidos, verdadero imperio mundial, fluyen pobres y miserables del mundo entero: de América Latina, de Oceanía, del Africa y del Asia, rebasando la demanda de mano de obra barata, vigente sobre todo hace unas décadas, y contribuyendo -al lado de la pobreza y las crisis internas- a acentuar la transformación de sus grandes ciudades en auténticos antros tercermundistas cargados de miseria, de delincuencia, de desempleo, de droga y de violencia.
	6. Las recesiones internas y el desempleo galopante que golpean a esos países acentúan el carácter dramático de la situación, pues el desempleo es creciente en el mundo desarrollado y no parece haber mucha necesidad de mano de obra extranjera que venga a devaluar más el valor de la fuerza de trabajo interna que no consigue empleo. Esto crea una conflictividad ascendente y hace que los ricos no puedan ya desentenderse de la suerte de los pobres, ahora que los tienen cada vez más en su casa. Pero, del otro lado, desencadena a nivel mundial no sólo una lucha por los puestos de trabajo de menor calificación sino sobre todo un renacer generalizado y masivo de la xenofobia y el racismo, especialmente en el caso de países como los europeos, que creen ver amenazada su identidad y su conformación racial por esta creciente proporción entre sus poblaciones de extranjeros asociados a otros colores de piel y a otros patrones culturales, considerados como peligrosos o inferiores. El renacer de movimientos xenófobos, racistas y neo-nazis en toda Europa parece ser, junto con esta invasión de pobres al mundo desarrollado y rico, otro factor durable y explosivo de crisis. La también ascendente posibilidad de que estallen por doquier conflictos armados locales y regionales, derivados del fin de la división Este-Oeste, conflictos que son fuente de enfrentamientos entre potencias rivales, de masacres y de nuevas migraciones de pobres de diversas razas y religiones hacia países más afortunados, viene a reforzar la gravedad de ese problema. Yugoslavia es el caso actual, Sri Lanka va por ese camino, Cachemira puede ser el próximo.
	7. Asociado estrechamente a la difusión y generalización de la pobreza, el problema principal y más grave generado por el desarrollo capitalista es el ambiental, el cual está también tocando techo. Sería imposible tratar de abarcar todas las dimensiones del problema en un trabajo como este. Baste señalar unas pocas cosas esenciales. Ante todo la dimensión irresponsablemente derrochadora y consumista implícita en el modelo capitalista de crecimiento económico. Ella implica, de un lado, la destrucción irracional y perversa de recursos naturales y la consiguiente contaminación sólo para mantener elevados niveles de ganancia capitalista mediante la renovación constante -a través de modas efímeras- del consumo de bienes cada vez menos durables cuyos costosos consumo, renovación y desperdicio siguen siendo expresión de un modelo derrochador y saqueador de los bienes agotables del planeta, considerados por lo demás no como patrimonio de la humanidad sino como herencia de unos pocos. Del otro lado, la consiguiente deformación del ser humano reducido por este modelo de crecimiento ya sea a simple y enloquecido consumidor de bienes que cada vez cuestan más y duran menos, ya sea a recogedor y consumidor de los desperdicios de los otros, de los ricos, pero tanto en uno como en otro caso, cada vez más alienados de su condición de seres solidarios provistos de sentido social y espíritu comunitario, de sentido colectivo, de capacidad de pensar en un futuro que no sea el consumo de unos pocos y la miseria insoportable de las mayorías. Y en segundo término, lo más grave, lo que no es sino la otra cara de lo anterior: el carácter depredador de ese modelo de desarrollo, que está a punto de acabar con el planeta; y que lo logrará aun más pronto si los países pobres lo siguen copiando, para tratar en vano de alcanzar el mismo nivel de desarrollo de los ricos. Esto no sólo es imposible sino que sería una empresa criminal, que podría llevarnos pronto a todos, ricos y pobres, al desastre.

II. 	ALGUNOS ASPECTOS DE LA PROBLEMATICA AMBIENTAL Y SUS RELACIONES CON LA CRISIS Y LAS PERSPECTIVAS DE CRECIMIENTO LATINOAMERICANO.

	Apreciar las diversas facetas del problema ambiental que se halla en el centro de la crisis actual rebasa por completo las posibilidades de este ensayo. Y nos bastará con insistir en la existencia de esas diversas facetas: económicas, sociales, políticas, culturales, etc., dada la estrecha relación del ambiente con todo lo concerniente a la vida y a la sociedad humanas. Por un lado, con producción, consumo, tecnología, vida urbana y rural, democratización, información, educación, salud; y por otro, con los resultados menos brillantes de aquéllas: la pobreza, el desempleo, la informalidad, el hambre, el narcotráfico y algunas formas de delincuencia.

Problemática ambiental del mundo no desarrollado.

	El énfasis queremos hacerlo, empero, en esta dimensión social -o sociocultural- de la problemática ambiental, porque es ella la que nos permite comprender que más allá de la admitida condición depredadora del hombre, existen sistemas y estructuras sociales, como el moderno industrialismo, que acentúan al máximo esta condición, transformándola en forma de vida y en concepción del mundo. Pero igualmente porque ella nos permite entender también que, dados los resultados del industrialismo y los rasgos de una sociedad industrial como la actual, caracterizada por la contraposición entre el éxito y la riqueza de unos pocos países y el fracaso y la miseria de la mayoría de ellos, resulta claro que, más allá de un campo común de problemas ecológicos globales y esenciales, lo cierto es que la responsabilidad ambiental de unos y otros no es equivalente; y que -aunque seguramente tendremos que abordar su solución en forma mancomunada- los objetivos que corresponden a unos y otros países en la gran tarea de evitar la destrucción del planeta no son del mismo carácter, ni pueden quedar disueltos en la gran problemática común, por la presión interesada de los países ricos.
	Nadie discute hoy la necesidad impostergable de proteger al planeta de amenazas dramáticas como el recalentamiento, o la disminución de la capa de ozono. Nadie se atreve hoy a discutir, al menos abiertamente, la urgencia de frenar las formas más nocivas de la contaminación ambiental, como lluvias ácidas, polución urbana y rural, derrames contaminantes, diseminación de residuos tóxicos, deforestación. Tampoco hay quien se atreva a desconocer la urgencia de proteger la biodiversidad planetaria y garantizar condiciones y espacio necesarios para la supervivencia de especies vegetales y animales hoy amenazadas de extinción, incluyéndonos a nosotros mismos. Después de la difusión del famoso Informe Brundtland, todos hemos incorporado a nuestro léxico el concepto de "desarrollo sustentable", admitiendo que éste debería servir de base a cualquier reformulación de un crecimiento económico compatible con la conservación de los recursos de la Tierra. Pero el problema central está en que no sólo el consenso comienza a quebrarse cuando del plano declarativo y general se empieza a tratar de precisar las cosas y de asumir decisiones o compromisos difíciles y costosos, sino también en que a la hora de explicitar el concepto mismo de ‘desarrollo sustentable’ y de definir lo que éste debería significar para los países desarrollados y para los países pobres, se abre un espacio enorme de desacuerdos y elusión de responsabilidades, en el que una vez más son los países subdesarrollados y pobres los que resultan los más perjudicados.
	Problema ineludible en este campo es la necesidad, para el mundo subdesarrollado, de precisar aspectos que vayan más allá del ‘desarrollo sustentable’ tal como se lo define en el Informe Bruntdland, en el que no se distingue aun con suficiente claridad la problemática y luchas ambientales más propias del mundo desarrollado (la lucha contra la contaminación, la protección de bosques tropicales y especies animales) y la ligada de manera más específica a las necesidades del mundo subdesarrollado, pobre o dependiente, la cual debería estar centrada en lograr patrones de crecimiento adecuados y no contaminantes, esto es, en mejorar las condiciones de vida de sus poblaciones miserables y explotadas, sin sacrificar el medio ambiente -como hicieron en cambio los modelos industriales del mundo desarrollado, tanto capitalistas como socialistas- pero sin verlas condenadas a una miseria aun mayor por sujetar sólo su lucha ambiental a los patrones impuestos por el mundo desarrollado, y al interés, como siempre dominador, de este último.
	La lucha por un crecimiento sustentable, justo con la naturaleza, pero justo también con el ser humano, es hoy más que nunca tarea prioritaria de los países pobres y no desarrollados. Tratar de detener ese crecimiento por la vía de marginalizar a la gran mayoría de esos países pobres y de acentuar en ellos la miseria, no podría tener ninguna justificación de parte de los países desarrollados, además de que en verdad no serviría de nada. La autoridad moral de estos países es nula, dado que el modelo de desarrollo que impusieron logró su éxito gracias al saqueo de las riquezas naturales y humanas del planeta, tanto de las propias como sobre todo de las ajenas. Pero es sabido que las razones morales tienen poco peso en cuestiones económicas, sobre todo cuando, como hoy, se predica como salida el individualismo más extremo, y cuando, como siempre, están en juego poderosos intereses. En cambio lo que sí es importante es que la pobreza y la marginalización de estos países, incluyendo parte importante de los de América Latina, significa más destrucción ambiental, más pérdida de bosques tropicales, más recalentamiento de la Tierra, más migraciones hacia el mundo desarrollado, y mayores posibilidades de una crisis ambiental definitiva.
	Es en este sentido que el concepto de 'deuda ambiental' popularizado desde no hace mucho por algunos ambientalistas, cobra toda su magnitud y toda su urgencia. Los intentos de crecimiento económico de los países pobres -indetenibles y justificados, aunque no muy prometedores- no pueden ser frenados. Si estos intentos continúan tratando de copiar el modelo contaminador y depredador del ambiente seguido en su desarrollo por los actuales países ricos, la contaminación se acentuará rápidamente y alcanzará niveles peligrosos; y hasta irreversibles en muchos aspectos. Si la pobreza crece en el mundo no desarrollado por el retardo de su crecimiento, la depredación ambiental, en este caso justificada como único medio de supervivencia inmediata de poblaciones humanas acosadas por el hambre, continuará de modo irremediable con resultados similares. Emprender en cambio procesos de crecimiento sistemático a partir de la idea de algo parecido a un desarrollo sustentable -y apoyados en mecanismos anti-contaminantes y en procedimientos de protección del ambiente- resulta altamente costoso, sobre todo para países pobres, que difícilmente podrían con sus escasos recursos pagarse tales lujos. Luchar de manera sistemática contra la pobreza, el desempleo, la carencia de educación y la miseria (y más que contra sus resultados, contra sus causas) tiene también costos muy elevados, además de que implica una reformulación de los patrones del llamado desarrollo, por supuesto. Serían entonces los países ricos los que tendrían que contribuir a ese ‘desarrollo sustentable’ y a esa lucha contra la pobreza depredadora del ambiente, brindando para ello recursos financieros y tecnologías adecuadas, saldando de esta manera la deuda que contrajeron con el planeta por la destrucción ambiental que causara su desarrollo y poniendo una pequeña parte de sus enormes recursos al servicio de la salvación de una Tierra sin cuya conservación todos pereceremos. Es muy difícil que los países desarrollados asuman esta responsabilidad más allá de comprometerse, bajo presión de una opinión mundial hoy altamente sensibilizada a los problemas ambientales, a ofrecer una que otra migaja. Lo demás suena a utopía, no hay la menor duda, pero es difícil que sin un compromiso de este tipo resulte viable enfrentar con seriedad la crisis ambiental y asumir como tarea prioritaria algo parecido al tan proclamado 'desarrollo sustentable'.
	Quizá convendría añadir aquí una corta reflexión acerca de lo que constituye sin duda una diferencia esencial entre la forma de asumir la problemática ambiental que se abre paso en las esferas tanto gubernamentales como empresariales privadas del mundo desarrollado y la que sigue dominando en esferas equivalentes del mundo todavía llamado “en desarrollo”. Y lo es porque ello parece marcar una de esas fronteras conflictivas entre ambos tipos de países en cuanto a “desarrollo” y a política ambiental. En efecto, respondiendo a la presión de una opinión pública cada vez más convencida de la necesidad de proteger el ambiente y de salvar el planeta de la destrucción, y venciendo por otra parte la resistencia de intereses económicos y políticos dominados por tradicionalismos y apetitos privados de muy corto alcance, hoy vemos en el mundo desarrollado que sectores del Estado y grupos empresariales dotados de mayor visión de conjunto empiezan a descubrir la importancia de la ecología y del ambientalismo no sólo como arma política sino como fuente de ganancias y poder. Más allá de justificaciones que nadie se atrevería a discutir, lo cierto es que en algunos países desarrollados europeos y hasta en los Estados Unidos y el Japón la puesta en práctica de tecnologías y normativas industriales y comerciales de protección ambiental empieza a convertirse en una industria con futuro y rentabilidad, aunque todavía costosa.
	Pero si esa es la tendencia que se abre paso en el mundo desarrollado, acompañada incluso por la idea de que el crecimiento económico y la producción industrial deben aceptar inevitables límites, no es menos cierto que en el mundo de los países “en desarrollo” esas tendencias tienen muy poco espacio; por no decir ninguno. No sólo porque la crisis económica, el peso de la deuda externa y el neoliberalismo desintegrador impuesto como camino hacia el crecimiento económico obligan a estos países a abrirse a todo tipo de inversiones y establecimiento de industrias sino porque los mismos Estados y grupos empresariales que admiten en sus países normas de protección ambiental reducen costos al omitir su puesta en práctica cuando se instalan en países pobres y endeudados, desesperados por captar inversiones extranjeras al precio que sea y dirigidos por grupos de políticos y empresarios tarifados, corruptos o complacientes. Todo ello sin olvidar que la idea de un crecimiento lento o una administración de la escasez tienen mayor sentido y asidero cuando se piensa en países ricos y desarrollados (y que se desarrollaron por lo demás saqueando el planeta) que cuando se trata de países que necesitan crecer en términos económicos para enfrentar la miseria creciente que los acogota. Aunque, como no dejaremos de señalar en lo que sigue, la forma injusta, complaciente y a veces demagógica que la mayor parte de esos países han puesto en práctica para enfrentar tal crecimiento parece estar creando y agudizando más problemas económicos, sociales y ecológicos que los que se intenta resolver.
 
Algunas reflexiones sobre la problemática ambiental latinoamericana.

	De acuerdo a todo lo que hemos venido examinando, y no obstante que lo que se está haciendo desde el poder en la América Latina de hoy es casi completamente lo contrario, parecería prudente que cualquier modelo de crecimiento a ser impulsado en el subcontinente tomase en cuenta cosas como éstas:
	1. Todo indica que los modelos clásicos de crecimiento y desarrollo industrial, hoy cuestionados desde el punto de vista ambiental como depredadores y difusores de miseria, no pueden ser irresponsablemente asumidos como ‘vía hacia el desarrollo’. Si no se quiere admitir en su contra el hecho de que, aun en los casos en que resultan exitosos, tales modelos generan un crecimiento injusto, limitado, economicista y consumidor a ultranza; y si apenas se admite a medias la condición que tienen esos modelos de depredadores del ambiente basados en una falsa concepción progresista de la relación hombre-naturaleza, lo que parecería más difícil de negar es que en su conjunto resultarían inviables, ya que si ese camino fuese seguido o pudiese ser seguido de manera exitosa por todos los países subdesarrollados, la destrucción ambiental que lo acompañaría nos llevaría muy cerca del 'fin de la Historia', pues resulta claro que no alcanzaría el planeta ni los recursos naturales de éste para ello. El contra-argumento válido sería que este desarrollo sólo será logrado por unos pocos, lo que creemos es perfectamente cierto. Sólo que con admitirlo no ganamos mucho, porque hoy sabemos bien que tan depredadora o más que el desarrollo es la pobreza actual, la que resulta de esa destructiva y derrochadora modernidad industrial, la que se asocia a crecimiento demográfico desbordado, a patrones de consumo derivados de esos inalcanzables modelos exitosos de desarrollo, a injusticia social creciente, a quiebra del mundo rural tradicional y a crecimiento urbano indetenible.
	2. Si nos encontramos hoy en una coyuntura en la que los principales modelos y parámetros del crecimiento y desarrollo económico se han derrumbado o han entrado en franca crisis, tanto en el mundo desarrollado como en el que no lo es (y que muy difícilmente lo será por esa vía), entonces ¿por qué seguir copiando modelos cuestionados de crecimiento, que sabemos que no resultan, o que, aun en los pocos casos en que tienen relativo éxito sólo lo logran beneficiando a una minoría transnacionalizada, y acentuando la pobreza y el deterioro ambiental y humano? ¿es posible que sea el neoliberalismo, con su ciega apología del individualismo, del mercado y de la completa desnacionalización de nuestros países, la vía adecuada para sacarnos al fin del subdesarrollo? ¿Pueden unas sociedades como las nuestras, dominadas por monopolios casi siempre transnacionales y por grupos parasitarios, corruptos y especuladores, con mercados estrechos cerrados a la competencia, con salarios miserables y desigualdades estructurales profundas que el neoliberalismo no hace sino profundizar, asumir como salida el intransigente y hasta irreal dogmatismo apologista del mercado que predican el neoliberalismo y sus seguidores? ¿Es que podremos alguna vez empezar a asumir el crecimiento económico como un proceso global, válido en la medida en que beneficie a las grandes masas de la población, en lugar de seguir ceñidos de manera interesada a indicadores macroeconómicos que sólo sirven para ocultar la injusticia y la miseria de la mayoría del pueblo? ¿Lograremos alguna vez apreciar el desarrollo como algo más cualitativo que cuantitativo, como algo que no se puede reducir a simple medición de un discutible producto per cápita, en tanto se olvida el concepto -menos mensurable pero mucho más real- de calidad de vida? ¿es que tendremos que esperar cien o doscientos años de neoliberalismo y de mercado hasta saber si efectivamente éstos permiten difundir el éxito económico a las grandes masas de nuestros países, mientras que, ni siquiera luego de más de doscientos años de verdadero desarrollo, el capitalismo desarrollado ha sido capaz de hacer lo mismo? 
	3. Parece indiscutible que pese a lo que sostienen los teóricos neoliberales, el Estado tiene un papel de primera importancia en la programación del crecimiento a mediano y largo plazo, en el establecimiento de algunos parámetros básicos, en la definición de ciertas dimensiones sociales y culturales de aquél, y sobre todo en lo ambiental. Pero también parece claro que sin una profunda reforma descentralizadora, desreguladora, democratizadora y participativa y sin una verdadera reformulación de sus excesivas dimensiones y de su gestión económica a menudo entorpecedora y poco eficiente, ningún Estado latinoamericano podría ser otra cosa que lo que ha sido hasta ahora: un pesado aparato autoritario, paternalista, burocrático, clientelar, demagógico, corrupto y casi siempre ineficaz, es decir, algo poco emparentado con un instrumento favorecedor del desarrollo. (Lo cual, por lo demás, no significa en modo alguno que las burguesías latinoamericanas, cómplices y aprovechadoras clientelares del Estado y tanto o más corruptas e ineficientes que él, hayan tenido algún parentesco serio con ese desarrollo pues en general no han hecho otra cosa que vivir del Estado; enriquecerse a su sombra; hacerse pagar por él todas sus deudas; recibir de él financiamientos y subsidios nunca reembolsados; venderle a cambio de ello empresas quebradas, para luego acusarlo de monopolizador de empresas ineficientes; aprovecharse de políticas proteccionistas y sustitutivas de importaciones para enriquecerse con ellas a base de monopolios, salarios de hambre, mercados cautivos, nula productividad, y la más absoluta ineficiencia.)
	4. Para enfrentar con posibilidad de éxito cualquier intento de crecimiento económico basado en una mejor distribución del ingreso y en una mejor calidad de vida, esto es, un crecimiento asociado a la protección y utilización del ambiente de modo racional, resulta tarea prioritaria la lucha por democratizar y descentralizar el Estado, por incrementar en forma decisiva el papel y la incidencia de la sociedad civil y de las comunidades regionales y locales en las decisiones a tomar, de cualquier tipo que sean. La solución de la problemática ambiental y todo lo relativo al mejoramiento de la calidad de vida parecen ser indisociables del logro de este objetivo mediante la más amplia participación popular y mediante la progresiva pero rápida definición de objetivos y de responsabilidades comunitarias. En términos teóricos, todo parece claro, pero una seria dificultad en este camino quizás sea la planteada por el hecho de que no resulta muy fácil democratizar y ampliar la participación ciudadana y la conciencia popular en el contexto de una sociedad que difunde y masifica a tales niveles la discriminación, la pobreza, el desempleo, el hambre y el analfabetismo; en una sociedad, en fin, tan excluyente y embrutecedora como la que están moldeando en nuestro subcontinente las políticas económicas neoliberales que hoy se aplican por toda América Latina.
	5. La forma en que se orientan los lineamientos económicos suscita,´pues, todo tipo de inquietudes. Los objetivos parecieran claros: desnacionalización total de nuestras economías y de nuestras sociedades en nombre de un internacionalismo y de una globalización que en nuestros países equivalen a acentuación de la dependencia y de la transnacionalización; desindustrialización programada disfrazada de reconversión industrial y ruina de la agricultura provocada desde el gobierno con el argumento de abrirse a una libre competencia mundial que no practican ni los propios países desarrollados que la promueven, todos protectores intransigentes de sus agriculturas; defensa a ultranza de las leyes del mercado dentro de un contexto dominado por el monopolio y por la especulación, excluyentes de toda verdadera competencia; mayor concentración empresarial y financiera, y franca dimensión especulativa y parasitaria asumida por nuestras economías a la sombra del neoliberalismo fondomonetarista, no obstante que la imposición de éste se ha visto hasta ahora entorpecida en muchos casos, como en el nuestro, por un peso estatal estructuralmente muy grande.
	6. Quizá la única respuesta masiva dada a la crisis, desempleo y pobreza causados y acentuados por estas políticas (dirigidas a fortalecer el parasitismo y la especulación y a desarrollar un mercado interno todavía más estrecho para un sector minoritario de elevado ingreso) haya sido la representada por el auge indetenible de la llamada economía informal, apreciada, por cierto, de modo inteligente por algunos teóricos del neoliberalismo como una fuente vital de posibilidades de crecimiento económico diferente al tradicional, y orientado no sólo a satisfacer buena parte de la demanda interna de bajo ingreso sino a convertirse de igual forma en una fuente de posible desarrollo, independiente del paternalismo estatal y de los vicios de la mayor parte de los grupos legales o formales de la burguesía latinoamericana. Este incremento de la economía informal, que no sólo comprende al enorme sector con el que por lo general se la asocia: el de los buhoneros o vendedores ambulantes, sino a una amplia gama de microempresas y hasta de empresas de cierto calibre que combinan la actividad formal con la informal, es sin duda un fenómeno de primera importancia dentro de la actual sociedad latinoamericana. Y no cabe la menor duda de que ha venido -por su cuenta, a un alto costo y casi sin apoyo estatal o privado- desarrollando experiencias microempresariales exitosas, asimilando tecnologías sencillas y uso de computadoras personales, reformulando relaciones laborales, recreando formas de participación, generando empleos y mejoras de ingreso familiar y cubriendo una demanda creciente representada por las grandes mayorías de escaso ingreso. La llamada economía informal, -cuya informalidad está esencialmente asociada a la dificultad que le pone el Estado para acceder a la economía legal y para permanecer en ella- en la medida en que desarrolle sus potencialidades colectivas, pero también en la medida en que reciba financiamiento y facilidades de parte del Estado y de la banca, tiene mucha posibilidad no sólo de constituirse en una forma de respuesta estable y no ocasional a la crisis sino también en fuente de generación de ingreso, de desarrollo de sencillas tecnologías y de ampliación del mercado interno de bienes de consumo. Quizás sus principales dificultades estén en esta falta de apoyo sistemático y en la condición que muestra por lo pronto como actividad masivamente depredadora y contaminante.
	7. El problema de la educación es clave; y con él, el de la educación ambiental. No sólo porque todo indica que sin convertir a la educación en una verdadera prioridad no podrá lograrse ningún avance serio en materia de crecimiento o desarrollo, sino también porque sin educación ambiental este crecimiento o desarrollo tampoco podrá ser en modo alguno sustentable. No es objetivo de este artículo atreverse a señalar los componentes de una política educativa necesaria al crecimiento, ni aun menos entrar a considerar los objetivos y reformulaciones que implica tal tarea. Pero sí nos atreveremos a resaltar la importancia de la educación ambiental, urgente a todos los niveles; y a asegurar que sólo será fructífera si se la difunde a todos los sectores de la sociedad y si, en el caso de los más pobres, se logra asociarla a la defensa de su entorno, de su calidad de vida, del mejoramiento de ésta. Esto es, si se logra que esos sectores menos favorecidos descubran que la lucha por un mejor ambiente es un componente central de su lucha contra la pobreza y la miseria y un camino capaz de abrirles perspectivas políticas, sociales y culturales de diversa índole. Dicho de otro modo, que las luchas ambientales de los sectores pobres podrían convertirse para éstos en instrumento definitorio de objetivos de mejoramiento social y al mismo tiempo en medio organizador de luchas por sus derechos humanos y su calidad de vida.
	8. Habría muchas otras cuestiones que señalar en el terreno ambiental referente a América Latina. Algunas de ellas son fundamentales, como creemos que lo son las que hemos indicado. Pero no podemos detenernos en ellas por razones de espacio y porque con lo señalado hasta ahora puede apreciarse la magnitud de las tareas que nos esperan en el terreno de la lucha por algo parecido a un crecimiento sustentable y por una mejor calidad de vida para nosotros, para nuestros pueblos. Sea suficiente con enunciar, en forma por lo demás desordenada, algunos de esos aspectos centrales que vamos a dejar de lado. Nuestro crecimiento y nuestra lucha por un ambiente protegido y digno son indisociables de los problemas de la cultura y de las telecomunicaciones, sobre todo porque sin una aceptación del derecho a la diversidad y a la especificidad culturales que son parte estructural de nuestras sociedades y de nuestra historia, las esperanzas de encontrar caminos propios se verán reducidas a límites extremos. Pero también porque sin unos medios de comunicación (en especial los radioeléctricos) que estén al servicio de nuestra identidad, de nuestra independencia, del avance cultural de nuestros pueblos y de nuestro crecimiento autónomo y autosostenible, muy difícilmente lograremos otra cosa que acentuar nuestra pobreza y dependencia, que continuar embruteciendo y homogeneizado a nuestros pueblos y que seguir de modo artificial copiando las experiencias económicas y los modelos contaminantes de otros intentos de desarrollo.
	9. Los problemas de la salud y la vivienda son también indisociables de la lucha por un mejor ambiente y por proteger, usándolos racionalmente, los recursos del planeta. La biodiversidad es otro aspecto clave, particularmente importante en el caso de nuestras selvas y bosques tropicales, no sólo por la necesidad de defenderlos como tales sino porque el adecuado uso de ellos podría ser una importante fuente de recursos para nuestros países dado lo que esa biodiversidad representa en términos de especies animales y vegetales, en medicinas y productos farmacológicos y en general en medios para mejorar nuestra calidad de vida. La experiencia ambiental de nuestras sociedades campesinas y de nuestras comunidades indígenas, dueñas de una cosmovisión diferente que no los ha convertido -como a nosotros- en destructores irracionales de las riquezas ambientales, y que les ha permitido mostrarnos caminos válidos hacia el uso adecuado de los recursos naturales, es otra de nuestras riquezas y debería ser asimilada inteligentemente por nosotros a la lucha de nuestros países por un crecimiento capaz de relacionarse sanamente con la naturaleza y de conservar riquezas naturales en peligro. El problema de las tecnologías es otro aspecto clave, porque el crecimiento no será sustentable sin emplear tecnologías protectoras del ambiente. Pero estas tecnologías tampoco serán neutras: están y estarán concebidas en función de determinados patrones desarrollistas que convendría revisar y adaptar a nuestras condiciones y objetivos, esto es, a una visión no sólo sustentable sino también específica del crecimiento. Es probable que la adaptación y creación de recursos biotecnológicos y de ingeniería genética planteen problemas comparables en los que la substitución de materias primas, la aplicación de los resultados de esas investigaciones y la protección ambiental deban acordarse permanentemente.
	10. Otros problemas ligados al crecimiento y al ambiente, en este caso particularmente preocupantes, son los relativos al narcotráfico y a los canjes de territorio por deuda externa, aunque lo sean cada uno de ellos por causas diferentes. El narcotráfico tiene demasiadas facetas e implicaciones para pretender ocuparnos aquí de ellas. Pero es necesario decir que además de sus peligrosas incidencias sobre la economía, la política y la corrupción ya campeante en nuestras empobrecidas sociedades, muestra severas consecuencias ambientales a menudo agravadas por los procedimientos empleados para combatirlo. Todo ello sin olvidar que estos procedimientos generan una ingerencia creciente de Estados Unidos en la política de nuestros países. Y una destrucción sistemática de nuestro ambiente, en la medida en que Estados Unidos, incapaz de frenar el consumo de drogas en su propio territorio (el cual es, por lo demás, fuente principal de la demanda que estimula una creciente producción), se orienta de modo exclusivo a combatir la producción y procesamiento de droga en el territorio latinoamericano con métodos militares a menudo genocidas, con frecuente empleo de sustancias contaminantes y con profundo desprecio por el ambiente y por la vida misma de numerosos grupos de población indígena y campesina. También son preocupantes algunas implicaciones de la política hoy de moda de swaps o canjes de deuda externa por territorio latinoamericano, entregado por esta vía a asociaciones internacionales de defensa de la naturaleza o de la vida salvaje, pues aun cuando no siempre sea así, lo cierto es que hay a veces otros intereses de dominación y de explotación de recursos naturales o de germoplasma por parte de esas asociaciones. La protección ambiental o de la biodiversidad de nuestros bosques puede convertirse en esos casos en una vía para explotarlos en beneficio de otros, o para comprometer todavía más nuestra ya comprometida soberanía.
	Tendría poco sentido atreverse a esbozar conclusiones dentro de un tema tan complejo como éste, en el que probablemente resulte más válido plantear dudas, hacer reflexiones y sugerir respuestas posibles en vez de intentar definir con claridad estrategias que sólo muchos esfuerzos colectivos podrán ir delineando. Pero nos parece que sí podría concluirse este ensayo haciendo resaltar algo que creemos de una importancia trascendental para las luchas del presente y del futuro inmediato: el hecho de que en un contexto como el actual, en que los paradigmas ideológicos y las forma de organización política usuales se han venido derrumbando y en que se hace urgente ir abriendo camino a nuevas formas de lucha y a nuevos objetivos, nos parece que la problemática ambiental -y particularmente lo que la asocia al combate por un entorno realmente humano y por una verdadera calidad de vida- se está revelando como un espacio definidor de objetivos económicos, sociales y culturales y como un instrumento clave para la lucha contra la pobreza y por un desarrollo en verdad humano, cualitativo, justo con la naturaleza, y también justo con los hombres y mujeres que constituyen la mayoría de los habitantes del planeta.

                                           

	REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

	Este ensayo no es otra cosa que una reflexión personal y un tanto desordenada sobre problemas actuales relativos a la crisis mundial, a la crisis latinoamericana y a la problemática ambiental. Como tal, fue elaborado sin utilizar bibliografía. Es evidente, sin embargo, que en él se reflejan o expresan lecturas y críticas diversas, hechas en diversos momentos, y que de modo mediato o inmediato han incidido sobre lo que aquí se expone. Pero esas lecturas, críticas y reflexiones anteriores son muchas y abarcan demasiado tiempo como para que tenga algún sentido citarlas ahora. Nos limitaremos por lo tanto a dar algunas referencias particulares sobre la situación actual de América Latina y sobre la problemática ambiental que hemos trabajado recientemente y que sí creemos que es de interés citar.

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DEMOCRACIA PARTICIPATIVA, RACIONALIDAD AMBIENTAL
Y DESARROLLO SUSTENTABLE: UNA UTOPIA EN CONSTRUCCION 

	Enrique Leff

	Mercado, Estado y Sociedad en el Nuevo Orden Global

	El fin de siglo se apresura en una sucesión vertiginosa de cambios históricos transformando el paradigma civilizatorio de la humanidad. Al tiempo que el mundo tiende a homogeneizarse bajo un orden unipolar regido por las leyes del mercado, el avance de la degradación ambiental, la pobreza y la inequidad social movilizan a la sociedad hacia un desarrollo democrático y sustentable. En un mundo marcado por la globalización, las interdependencias y la complejización de los procesos de desarrollo, se cuestiona la racionalidad económica que ha fundado tanto al modelo capitalista como la construcción del socialismo, la centralización del poder y la burocratización del Estado, manifestándose en una crisis de gobernabilidad y de sustentabilidad ecológica.
	Varias vías de transformación se están articulando bajo los valores éticos del ambientalismo y de la democracia, apuntando hacia una diversidad de proyectos sociales en los que puede concebirse la construcción de una nueva racionalidad productiva, fundada en la socialización de la naturaleza, la apropiación colectiva de los medios ecológicos de producción y la autogestión comunitaria de sus recursos ambientales. Al tiempo que se van legitimando los principios de una gestión democrática de los recursos productivos, también emerge un conjunto de imperativos ecológicos que están configurando el campo del poder y orientando las fuerzas sociales hacia la transición democrática y el desarrollo sustentable. La sociedad civil está reclamando mayores espacios de participación y decisión en los procesos que determinan sus condiciones ambientales de existencia.
	Al mismo tiempo, un número creciente de gobiernos ha legitimado la doctrina neoliberal como principio fundamental para reconfigurar el nuevo orden mundial. Las fuerzas del mercado aparecen como el mecanismo ordenador por excelencia de los equilibrios ecológicos y sociales, generador de empleos y riqueza. El proyecto de democracia representativa aparece como la contraparte necesaria de la libre empresa y el libre comercio. Por esta vía, la democratización del capital optimizaría la apropiación de las fuerzas de la naturaleza para transformarlas en recursos productivos y distribuir racionalmente la riqueza social; el hombre habrá alcanzado así el mejor de los mundos posibles y el sentido más alto de la existencia: su esencia como homo economicus... Lo cual no será cuestionable, si con el progreso de este paradigma civilizatorio no estuviéramos presenciando una acumulación creciente de pobreza y una degradación acelerada del ambiente.
	En este proceso, el imperativo del nuevo orden económico global aparece como una necesidad de expandir los mercados para viabilizar la reproducción ampliada del capital. Esta es la razón bajo la cual se promueve la integración regional de los mercados y los tratados de libre comercio. Así se están derribando las barreras arancelarias y dilatando las fronteras nacionales para dar nuevo oxígeno a la expansión económica. Ante los preceptos del libre comercio sucumben los principios de nacionalidad, de soberanía y de autodeterminación, que configuraron el proyecto histórico de los Estados-nación en América Latina hasta la década de los setenta.
	Ciertamente el mundo tiene aún una cierta capacidad para ampliar los mercados, resignificar ideologías y reconvertir tecnologías, antes de que se derrumbe el proyecto civilizatorio construido bajo el signo del capital y los designios del mercado. La cuestión es saber los límites dentro de los cuales es posible incorporar condiciones de equidad social y equilibrio ecológico al proceso expansivo de la producción guiado por el fin de la rentabilidad del capital, y las formas en que esta racionalidad económica asimila el trinomio democracia-integración-desarrollo.

	Racionalidad Económica y Disyuntivas del Desarrollo Sustentable

	La cultura civilizatoria de la modernidad incorpora los valores de la libertad individual, la diversidad cultural, el pluralismo político y la sustentabilidad ecológica. Sin embargo, la racionalidad económica dominante circunscribe los objetivos de la sustentabilidad y la democracia a las fuerzas superiores del mercado. Los derechos étnicos de los pueblos y los principios del ambientalismo, se enfrentan a la racionalidad económica dominante para transformar estos principios éticos en nuevas bases productivas capaces de construir una diversidad de estilos de desarrollo. (Sachs, 1982).
	Frente a la opción de remodelar el orden productivo a nivel macroeconómico y global a través de la capitalización del campo y de la naturaleza --la reforma ecológica de la racionalidad económica--, está en ciernes otro proyecto de reconstrucción y reintegración, a través de la reorganización y fortalecimiento de proyectos locales de desarrollo endógeno. Estos parten de un nuevo paradigma productivo que potencia los recursos naturales, culturales y tecnológicos de las comunidades rurales y urbanas. 
	Antes que la cultura postmoderna preconizara el fin de la historia y de las ideologías, el futuro se nos presentaba como un campo abierto a la utopía y a la posibilidad. La historia era resultado de una dialéctica social. Hoy en día el mundo construido sobre las bases de la racionalidad económica va generando en su inercia y resistencia al cambio una espiral envolvente, un mundo unipolar, una hegemonía homogeneizante. La experiencia fallida del socialismo real parece ser más contundente que los impactos del capitalismo sobre la destrucción de la naturaleza y la marginación social. En esta controversia entre capitalismo y socialismo --con saldo abrumadoramente positivo a favor del capitalismo--, se ha librado del juicio de la historia la racionalidad económica que ha sustentado a ambos proyectos históricos y que ha operado como causa de la degradación ambiental. Surge de allí airoso el consenso en favor de la libertad comercial y de los mecanismos del mercado. La retórica del desarrollo sostenible neoliberal afirma que no fue el capitalismo desenfrenado y salvaje lo que agotó los recursos y devastó el ambiente, sino los cotos que puso el Estado burocrático y protector a la plena expresión de la libertad del mercado. Quienes en algún momento evocaron el nombre de Marx esconden su rubor, al tiempo que los intelectuales orgánicos del nuevo fundamentalismo neoliberal afirman autocomplacientes que el mercado es un instrumento neutro; lo que habría faltado sería la claridad de conciencia y la voluntad política para valorar al medio ambiente y al hombre, y de esa forma asignarles los precios que les corresponden en el mercado.
	Hace 20 años, se postuló la necesidad de transitar hacia una economía de estado estacionario, sin cuestionar la posibilidad de mantener una economía de mercado con crecimiento cero; hoy se afirma que el mercado puede generar los mecanismos de equilibrio ecológico sin preguntarse si es posible un proceso sustentable de acumulación de capital. Se piensa que el cataclismo ecológico puede evitarse si la sociedad se percata de ello e imprime a tiempo las etiquetas con los precios justos de los bienes ambientales. Ciertamente estas posiciones se sostienen en los intereses y en las posiciones de poder desde donde se emite el discurso neoliberal del desarrollo sostenible, más que de un análisis de la racionalidad económica y de su ductibilidad para reconvertirse a una economía ecológica que logre amalgamar los objetivos del crecimiento económico, el equilibrio ecológico y el desarrollo social. Sin embargo, esta racionalidad tiene una estructura que delimita sus posibilidades de internalizar las externalidades ambientales --los procesos de degradación socioambiental--, que no son valorizadas por el cálculo económico. Estos obstáculos epistemológicos no sólo se refieren a la imposibilidad de actualizar las preferencias de los consumidores de las generaciones futuras, sino también a internalizar los procesos naturales de largo plazo y los valores culturales de los que dependen las condiciones de sustentabilidad ecológica y la dotación de recursos naturales para que los procesos productivos permitan un acceso equitativo a los beneficios del desarrollo.

	Integración Económica y Desarrollo Sustentable
	
	Los conceptos que hasta hace tiempo sugerían diversos proyectos sociales, hoy parecen adquirir un sentido estrecho, unívoco. La democracia aparece como un objetivo sin adjetivos. Pero son esos adjetivos los que indican las distintas estrategias y tácticas para definir y alcanzar fines diversos dentro del propósito general de distribuir el poder, o mejor dicho, de recrear otro poder desde las bases.
	Lo mismo sucede con el concepto de integración. El paradigma omnipresente de crecimiento económico define los sentidos de la integración y de la democracia en el terreno del libre comercio y de la democracia representativa. La integración latinoamericana toma sentido en sus argucias y astucias para integrarse de la manera más ventajosa posible al reaglutinamiento y recomposición de las fuerzas del mercado en la globalización de la economía, más que por su hermandad histórica y cultural.
	El nuevo orden mundial, marcado por el propósito de ecologización del capital, aparece como la fase subsecuente del imperialismo --estado supremo del capitalismo--, que apuntaba hacia la internacionalización del capital, la división internacional del trabajo, el desarrollo combinado y desigual. Hoy, los procesos de globalización del capital y el discurso consensual sobre el desarrollo sustentable parecen neutralizar el campo de la lucha de clases y del conflicto social. El desarrollo aparece como un proceso natural de la humanidad, al cual deben ajustarse los países según sus ventajas comparativas. El Estado mismo se reforma y adelgaza para dar curso a estas fuerzas "naturales" de la economía como razón civilizatoria de la modernidad y de la postmodernidad.
	Desde esta percepción restringida de los sentidos y las potencialidades de la integración y de la democratización, concebidas como condiciones para reordenar la razón económica, el territorio y el ambiente aparecen como agentes pasivos de los procesos de globalización. Sólo desde esta perspectiva, puede pensarse en un impacto de la integración (comercial) y de la democracia (representativa) en la estructura del territorio y en el medio ambiente.
	Empero, la perspectiva ambiental del desarrollo define al ambiente en un sentido más amplio --como un potencial productivo y como un sistema de procesos socioambientales--, que resignifica el sentido de la democracia y abre nuevas perspectivas a los procesos de integración. Los principios de la autogestión de los recursos ambientales plantean nuevas vías para el tránsito hacia la democracia a partir de la participación directa de la población en la resignificación, revalorización y apropiación de sus recursos ambientales, que determinan sus condiciones de producción y de existencia. En esta perspectiva, la integración se plantea en términos de la complementariedad de proyectos pluriétnicos de desarrollo sustentable, de las economías autogestionarias y de las microeconomías locales a los mercados locales y regionales; de la integración desde esas bases sociales, culturales y ecológicas, a una economía nacional y a la economía internacional. Sólo en este contexto tiene sentido hablar de una "aldea global" , que parte de la diversidad de comunidades arraigadas a su entorno y a sus identidades culturales, para desde allí integrarse en un nuevo orden mundial, y no en el sentido retórico de los valores "universales" de la razón económica, para ajustar a ellos las condiciones geográficas, la biodiversidad y la pluralidad étnica del planeta.

	Racionalidad Ambiental y Procesos de Integración

	La racionalidad ambiental se construye en el campo ocupado por la racionalidad económica, donde se enfrentan proyectos alternativos e intereses en conflicto; donde se establecen espacios de exclusión y complementariedad de las organizaciones comunitarias con las economías nacionales y con el mercado internacional para la integración/autonomía de las economías regionales, autogestionarias y de autosubsistencia.
	El concepto mismo de racionalidad ambiental se formula como un sistema integrado de esferas de racionalidad, que articula los valores y la organización del conocimiento en torno a los procesos materiales que dan soporte a un paradigma ecotecnológico de producción y la instrumentalidad de los procesos de gestión ambiental. La objetivación de este concepto --la construcción de una racionalidad ambiental como una forma de organización social y productiva concreta--, plantea la necesidad de dar coherencia a los principios morales que conforman de racionalidad ambiental substantiva con los fundamentos conceptuales de su racionalidad teórica, con los procesos productivos que le dan su soporte material y con los instrumentos de la racionalidad técnica que aseguran su eficacia operativa. Así se plantea una articulación de racionalidades que va de los principios éticos a las prácticas productivas del desarrollo sustentable (Leff, 1993b).
	La posibilidad de construir una racionalidad productiva alternativa se funda en la conceptualización del ambiente como un potencial productivo, que se constituye a través de la integración de un conjunto de procesos de orden natural, tecnológico y social: la contribución de los procesos naturales y los servicios ambientales; de los procesos económicos, de las organizaciones culturales y de las innovaciones tecnológicos, que conforman niveles articulados de productividad ecotecnológica. Desde esta perspectiva, los procesos de globalización se vislumbran como la integración de las economías campesinas y los proyectos productivos de diversos grupos étnicos y formaciones culturales, como una amalgama de los valores y saberes tradicionales con las ciencias y tecnologías modernas.
	El proyecto de sustentabilidad orienta los procesos productivos hacia un manejo integrado de los recursos naturales, culturales y tecnológicos. Al mismo tiempo, la productividad ecotecnológica está normada por los objetivos de calidad de vida y calidad del ambiente, y orientada hacia la satisfacción de las necesidades básicas de las comunidades. Este proyecto se funda en la conservación del potencial productivo de los ecosistemas, en el aprovechamiento integrado de sus recursos naturales y en la sustentabilidad ecológica del habitat; pero también depende de formas inéditas de identidad, de cooperación, de solidaridad, de participación y de trabajo que se establezcan para la gestión comunitaria de los recursos ambientales.
	La gestión participativa de las comunidades en el manejo de sus recursos replantea el concepto de sociedad nacional como una entidad conformada por los diferentes grupos étnicos que la integran, es decir, por la articulación de las racionalidades culturales de sus diferentes formaciones socio-económicas (Leff, 1993a). Ello plantea una nueva matriz de complejas relaciones de dominación, autonomía relativa y autogestión de los grupos indígenas, las sociedades rurales y las comunidades urbanas con el Estado. 

	Descentralización Económica y Manejo Integrado de Recursos

	La posible complementariedad e integración entre la dinámica económica y los procesos ecosistémicos, entre la sociedad nacional y las economías autogestionarias locales, para lograr un desarrollo ambientalmente sustentable, pasa por un proceso de transformaciones del conocimiento para abrir, flexibilizar y moldear el cerco doctrinario de la economía con las perspectivas heurísticas del saber ambiental. Se abre allí un espacio de concertaciones entre el Estado y la sociedad civil para incorporar el potencial ambiental en los planes y programas de desarrollo sustentable a nivel nacional, regional y local.
	Los principios de la racionalidad ambiental orientan un proceso de descentralización económica y un desarrollo regional equilibrado, capaz de revertir la acumulación de deseconomías y la vertiginosa degradación ambiental ocasionadas por los patrones dominantes del desarrollo. La puesta en práctica de estos criterios depende de los intereses y fuerzas político-económicas que determinan la distribución de los poderes centrales, estatales, corporativos y empresariales; de la movilización popular y ciudadana para generar iniciativas locales y de la capacidad del Estado para instrumentar un proceso eficaz de desconcentración, a través de la distribución de las actividades productivas, fundadas en un desarrollo rural integrado y de un ordenamiento ecológico del espacio urbano-regional.
	La perspectiva ambiental del desarrollo plantea problemas teóricos, metodológicos y prácticos para la descentralización de las actividades productivas y la planificación regional, con base en la definición de unidades ambientales de manejo de recursos. Ello implica la necesidad de integrar los conceptos y métodos de la geografía, de la ecología y de la economía, para establecer una zonificación operativa para el manejo integrado de los recursos. Habrá pues que constituir una racionalidad productiva que integre la espacialidad y temporalidad de los procesos naturales y sociales que definen la oferta sostenida de recursos y la producción sustentable de satisfactores de formaciones socio-económico-ambientales específicas, en el contexto político y económico, y dentro del espacio geográfico en que se desarrollan: condiciones geográficas, vocación de los suelos, ciclos ecológicos, división política del territorio, formas de tenencia de la tierra, espacios étnicos, organizaciones culturales, dinámica demográfica y distribución territorial de actividades productivas (Leff, 1994, Cap. XII).
	La implementación de proyectos concretos de manejo de los ecosistemas en unidades ambientales de producción, requiere el fortalecimiento de las capacidades de autogestión de las comunidades. Para ello, el Estado debe suministrar el apoyo financiero, técnico y de servicios básicos, y asegurar las condiciones de acceso de las comunidades a sus recursos y a la propiedad de sus tierras, así como de apropiación de sus productos y de los beneficios de su comercialización. Esto es necesario para que la autogestión sea un proceso capaz de mejorar las condiciones de existencia y satisfacción de las necesidades de las comunidades, antes que una forma más de explotación de su fuerza de trabajo y de sus recursos en los programas de "desarrollo social". En este sentido, más allá de sus demandas al Estado para constituir sociedades pluriculturales, el indigenismo está reivindicando su presencia como fuente de potencialidades y valores para proyectos locales de desarrollo sustentable. Las nociones de espacio étnico, área comunitaria y región cultural, como unidades orgánicas e indivisibles, plantea un proceso alternativo de integración del desarrollo frente a los procesos de integración económica. (Instituto Indigenista Interamericano, 1991, pp. 107-114).
	El medio ambiente de cada región y su oferta natural de recursos, ofrecen condiciones particulares para la producción de bienes en los procesos de integración de las economías indígenas y campesinas a su entorno geográfico. De esta forma podrían satisfacerse necesidades básicas en el medio rural (alimentación, vivienda, vestido y salud), en vez de incorporar patrones de consumo provenientes de los centros urbanos y los sistemas productivos de los países altamente industrializados. Este proceso de etno-eco-desarrollo podrá resolver problemas básicos --vgr. la autosuficiencia alimentaria (Toledo et al, 1985)--, generando empleos productivos y frenando los flujos migratorios hacia las grandes ciudades.
	En este sentido, el fortalecimiento de las prácticas de autogestión de las comunidades, así como de cogestión entre éstas y el Estado, ofrecen una alternativa para la integración de las etnias aborígenes y las economías campesinas a la sociedad nacional, conservando su identidad y su pluralismo cultural, así como sus prácticas de aprovechamiento productivo y sustentable de los recursos para mejorar las condiciones de existencia de las comunidades y de la sociedad en su conjunto.

	Ambientalismo y Democracia Participativa

	La destrucción ecológica de los países del Tercer Mundo es indisociable de un conjunto de procesos de degradación social y cultural: la desintegración de las identidades étnicas y los valores culturales de los pueblos, así como el desarraigo de sus prácticas tradicionales de uso de los recursos adaptadas al medio, por tecnologías ajenas a su contexto ecológico y cultural. De esta forma se han disuelto los sistemas de cohesión y solidaridad social que actúan como mecanismos de preservación de las bases ecológicas de sustentación de los recursos. La cultura de la sobrevivencia de los países pobres y del hiperconsumo de los ricos son expresiones de una racionalidad social que privilegia el beneficio actual y desvaloriza el futuro, generando una cultura de sobrevivencia y desesperanza, que obstaculiza la reconstrucción del mundo sobre bases de sustentabilidad y solidaridad.
	El ambientalismo ha surgido como una respuesta social hacia este proceso de destrucción ecológica y deterioro de la calidad de vida generado por la expansión y globalización de la racionalidad económica, en búsqueda de nuevos modos de producción y nuevos estilos de vida. Al mismo tiempo, aporta nuevas perspectivas a la cultura política a través de sus formas organizativas y sus estrategias de poder. Contra el autoritarismo y la concentración del poder, el movimiento ecologista se sustenta en valores de autonomía, autodeterminación y autogestión para construir una sociedad orientada por los principios de una democracia participativa, el desarrollo descentralizado y la autogestión de las condiciones de producción y existencia de las comunidades (Leff, 1994, Caps XV y XVI).
	Por su base social y el alcance de sus propuestas, el ambientalismo es un movimiento que atraviesa todas las clases sociales. Si bien el localismo de sus acciones y la marginalidad de sus actores lo hace aparecer como un movimiento con demandas restringidas, por otra parte asume una crítica al proceso de globalización y homogeneización del modelo social dominante. Los principios de esta nueva racionalidad social están permeando las conciencias ciudadanas, penetrando en organizaciones políticas, movilizando a diversos grupos sociales, y arraigándose en proyectos comunitarios de protección ambiental y autogestión de sus recursos naturales. Estos se manifiestan tanto en las luchas de los seringueiros en Brasil por manejar sus reservas extractivas, de las comunidades negras e indígenas de la costa del pacífico en Colombia por el manejo de su biodiversidad, y de diversas comunidades rurales en México por desarrollar prácticas agrosilvícolas autogestionarias y proyectos de aprovechamiento integrado de los bosques y las selvas tropicales (Allegretti, 1987; Leff, Carabias y Batis, 1990; El Cotidiano, 1992; Escobar, 1993).
	El movimiento ambiental en América Latina, con su orientación transclasista y transectorial, está constituido por agrupaciones dispersas que muestran una débil identidad, cohesión y continuidad, así como la falta de una estrategia eficaz frente al poder hegemónico del Estado y al orden económico mundial. No obstante lo anterior, en el espacio de marginación, segregación y exclusión social que produce la racionalidad económica, están emergiendo en la escena política nuevos actores sociales, demandando formas autogestionarias de organización productiva, contribuyendo al desarrollo de proyectos alternativos de gestión ambiental de las comunidades rurales y urbanas (Viola, 1987; García Guadilla, l991; Leff, 1992b). La perspectiva ambiental del desarrollo replantea las formas de incorporación de la población en la vida económica y política, de distribución del poder y de la riqueza, de acceso y apropiación de los recursos naturales, de propiedad de la tierra y de los medios ecológicos de producción. El ambientalismo promueve así la participación democrática de la sociedad en el aprovechamiento de sus recursos productivos, tanto actuales como potenciales, para satisfacer las necesidades y aspiraciones de las mayorías que pueblan el mundo actual, asumiendo un compromiso con las que habrán de habitarlo en las generaciones futuras.
	El ambientalismo cuestiona tanto las estructuras de poder de los Estados-Nación, como los costos y beneficios derivados de la economía de mercado y del Estado benefactor". Más allá del empeño de reactivar la economía para satisfacer las demandas de los consumidores, plantea una crítica de las necesidades creadas por la sociedad de consumo y la necesidad de generar procesos productivos que preserven la base de recursos naturales. El principio de "capacidad de autogestión" (self-reliance) propuesto por las estrategias del ecodesarrollo (Sachs, 1982) implica, más que la autarquía de las comunidades, su participación en la gestión de su ambiente, para alcanzar un desarrollo igualitario, sustentable y sostenido. Se propone así una forma innovadora para recuperar las identidades colectivas y reintegrar a las comunidades en el espacio de las economías nacionales, apoyándose en sus derechos sobre su patrimonio de recursos naturales y culturales.
	Los principios ambientales introducidos en los ordenamientos legales para la protección ambiental de varios países de América Latina apuntan ya hacia un proceso de descentralización económica y de autogestión comunitaria de los recursos, poniendo de relieve la responsabilidad de los gobiernos estatales, provinciales y municipales en la gestión ambiental, y la necesidad de articular las economías autogestionarias de subsistencia a la economía nacional y mundial. Los procesos de ordenamiento ecológico de las actividades productivas y los proyectos locales de gestión ambiental están generando una nueva red de relaciones económicas, al tiempo que la participación ciudadana esta abriendo espacios para la expresión de sus derechos y la concertación de sus intereses en los conflictos ambientales que les afectan.
	El ambientalismo se inscribe así en la resignificación del mundo contemporáneo como un enfoque integrador, que ante las tendencias homogeneizantes dominantes abre nuevas oportunidades para edificar otros futuros posibles. Es una utopía que de la heterogénesis del mundo transita hacia la diferenciación de los estilos de vida y la construcción de proyectos alternativos de civilización.

	Economía Ecológica y Ecología Política

	La cuestión del medio ambiente y el desarrollo sustentable viene definiendo dos opciones diferenciadas --una establecida por el nuevo orden económico mundial; otra desde la construcción de comunidades sustentables--, que si bien deberán encontrar espacios de complementariedad y negociación, no están exentas de conflictos y contradicciones.
	La primera, parte del intento de reformar la racionalidad económica desde dentro, generando un sistema de precios y mercados para los bienes ambientales, que respondan a las preferencias e intereses --concertables pero no homogéneos-- de los diferentes sectores productivos, intereses corporativos y actores sociales. De esta manera, la economía ecológica busca subsanar el proceso entrópico y desestructurador del ambiente que ha generado en su dinámica productivista y acumulativa, opuesta a la vida como un proceso permanente de auto-organización y diferenciación. Empero, los valores, principios y potenciales que definen una racionalidad ambiental no son internalizables dentro del concepto de capital natural y humano con el que la economía neoclásica busca internalizar las externalidades socioambientales y saldar el conflicto entre economía y ecología, reduciéndolo a una medida monetaria homogénea y actualizable para una toma "racional" de decisiones. Los procesos ambientales se comportan como sistemas complejos (García, 1986), en los que se articulan procesos naturales y sociales de diferente orden de materialidad, los cuales coevolucionan de forma interdependiente y se abren hacia desarrollos alternativos e indeterminados. Desde la perspectiva ambiental se viene configurando una nueva economía ecológica, inspirada en la teoría termodinámica de sistemas abiertos (Georgescu Roegen, 1971; Martínez-Alier, 1987). Estos acercamientos se contraponen al propósito uniformizante y cuantificador de la racionalidad moderna, interesada en la predicción, la normatividad y el control de procesos naturales y sociales (O'Connor, 1989), que por su naturaleza propia se resisten a subsumirse en la lógica del capital y de la racionalidad tecnológica, abriendo cauces para la formulación de nuevas racionalidades sociales y productivas.
	La complejidad y diversidad de los procesos ambientales los hace irreductibles a una unidad de medida (Kapp, 1983). No sólo escapan a ese propósito los procesos de largo plazo y la valorización de los procesos en los que descansa la productividad ecológica de los recursos, sino todo un conjunto de valores culturales y humanos que definen el potencial productivo de proyectos de gestión ambiental y la calidad de vida que deriva de ellos. Con base en estos valores éticos y principios productivos, el ambientalismo promueve nuevos estilos de desarrollo orientados hacia la descentralización económica, la autogestión productiva, la diversidad étnica, la autonomía cultural y la calidad de vida. Estos valores son inconmensurables con los costos ecológicos evaluados por la contabilidad económica. Por ello, no es la lógica del mercado, sino la fuerza del ambientalismo, la que puede frenar y revertir las tendencias de la razón económica y movilizar a la sociedad para construir una racionalidad productiva alternativa sobre bases de equidad social y sustentabilidad ecológica (Leff, 1986a y 1994).
	El ambientalismo plantea la posibilidad de construir una nueva racionalidad productiva. Esta parte de la concepción del ambiente como un potencial productivo generado por la articulación de la productividad ecológica de los recursos naturales, la productividad tecnológica de sus procesos de transformación y la productividad social de la organización productiva de las comunidades. Esta racionalidad productiva se orienta a satisfacer las necesidades sentidas de la sociedad, en un proceso de desarrollo, fundado en el equilibrio ecológico y la justicia substantiva. El ambientalismo resignifica las necesidades básicas y reorienta las acciones de la sociedad; reasigna responsabilidades y capacidades de decisión al conjunto de los actores económicos y sociales; establece nuevos derechos humanos asociados a la autogestión de los recursos productivos y la calidad de vida; y promueve nuevos potenciales para el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Los principios de la gestión ambiental conjugan así los objetivos de la democracia a través de un proceso de descentralización económica y política, fundados en el ordenamiento ecológico de las actividades productivas, en la diversidad étnica y biológica del medio, y en la autogestión productiva de las comunidades.
	Más allá del propósito de lograr una distribución menos injusta de los costos ecológicos y sociales de la crisis económica, el ambientalismo se plantea la reintegración de la población desempleada, subordinada y marginada de los procesos de "modernización" en la agricultura, la industria y los servicios, a un proceso de producción de satisfactores de sus necesidades fundamentales, acordes con sus recursos ambientales y sus idiosincrasias culturales. La conciencia ambiental emerge y se expande así a contracorriente de la racionalidad económica dominante, planteando nuevas potencialidades para un desarrollo democrático, justo y duradero (Leff, 1992a).

	Neoliberalismo Político y Democracia Ambiental

	En la perspectiva ambiental, la gobernabilidad democrática no limita su proyecto histórico al propósito de un ajuste económico en el espacio político ganado al autoritarismo y al totalitarismo por la democracia representativa; va más allá de la racionalidad económica guiada por los fines del pleno empleo de los factores productivos y la maximización de ganancias, a través de la eficiencia tecnológica y las ventajas comparativas derivadas de la integración al orden económico internacional. El proyecto de democracia neoliberal no puede consolidarse, en tanto se siga incrementando la desigualdad social y socavando las bases ecológicas y sociales de sustentabilidad del desarrollo.
	La gestión ambiental participativa abre oportunidades y genera nuevos potenciales para el aprovechamiento sustentable de los recursos, que transcienden el campo de posibilidades que establecen las condiciones del mercado. Más allá de la pluralidad política circunscrita a una vía unidimensional de progreso, el ambientalismo promueve nuevas formas de vida social y una diversidad de proyectos culturales. Se plantea así un proyecto alternativo de democracia, fundada en la participación directa de productores y de la ciudadanía en la gestión de sus recursos ambientales. La democracia ambiental en germen aparece como un proceso de movilización de la sociedad para la construcción de formas de producción y estilos de vida diversos, fundados en una nueva ética, en el potencial de los procesos naturales magnificado por el poder de la ciencia y la tecnología, y en la energía social que generan los procesos autogestionarios y participativos .
	La cultura ambiental --su proyección hacia la diversidad, lo plural, lo diferente-- emerge de la crisis del pensamiento sujeto a una razón uniformizante (Follari, 1990). El ambientalismo se inscribe así en la transición de una modernidad marcada por la homogeneización cultural, la unidad de la ciencia, el eficientismo tecnológico y la lógica del mercado, hacia un nuevo proyecto de civilización, orientado hacia estilos alternativos de desarrollo, fundados en las condiciones de sustentabilidad de los ecosistemas diversos del planeta y la heterogeneidad cultural de la raza humana. El ambientalismo se sitúa así en una modernidad alternativa que busca flexibilizar la lógica del capital y desconcentrar el poder para construir otra racionalidad social.
	Desde la perspectiva de una cultura ecológica, la transición democrática no se plantea pues como un proceso hacia la igualdad indiferenciada, sino como un movimiento hacia la equidad social, la diferenciación cultural y la pluralidad política. No es la muerte de la historia, sino el renacimiento de nuevas utopías, movilizadoras de la acción social. Ello implica pasar de la homogeneización del mundo, de la radical oposición entre bloques políticos, de la disyuntiva entre conservación ecológica y crecimiento económico, hacia la construcción de una democracia directa y de proyectos alternativos de desarrollo sustentables. La democracia no sólo aparece como un principio moral y político de la modernidad, sino como una condición para alcanzar un desarrollo sustentable con equidad social, fundado en la descentralización del poder y de las fuerzas productivas. 
	Esta democracia ambiental no será instaurada por un "golpe de estado" sobre la racionalidad económica dominante. Esta se irá estableciendo en un proceso de transición que abre nuevos espacios de concertación para complementar la economía de mercado a nivel nacional y mundial, con espacios de autogestión fundados en el manejo integrado de los recursos a nivel local y provincial; esto permitiría, tanto la articulación de mercados regionales e intercomunitarios, como la canalización de excedentes al mercado nacional y mundial. Así, de los mecanismos prescriptivos de las políticas económicas que hasta ahora dominan el proceso de globalización, se pasa a una compleja concertación de intereses, en el que se conjugan las regulaciones del Estado, las fuerzas del mercado, las decisiones autónomas de autoridades y grupos locales, las iniciativas de la sociedad civil y la autogestión de las propias comunidades urbanas y rurales. La cuestión ambiental resignifica así los conceptos de soberanía nacional, autodeterminación cultural y solidaridad popular, replanteando la interdependencia a nivel internacional con la convivencia de diversos estilos de desarrollo. Esto lleva a concebir la economía nacional y al Estado-nación como una sociedad pluriétnica, a plantear nuevos paradigmas de integración de la vida urbana y la vida rural, así como la integración de diversas formaciones socio-económico-ambientales en el espacio territorial. 
	La cultura ecológica enriquece así las perspectivas de la transición democrática y de la integración a los procesos de globalización a través de proyectos diversos de desarrollo sustentable. Ello no sólo plantea nuevos derechos humanos vinculados con la preservación de la diversidad cultural y ecológica, sino un proyecto de democracia que articule las demandas de participación de la sociedad en un proceso político plural y de descentralización económica, capaz de integrar a la población marginada en proyectos de autosuficiencia productiva.
	Los principios de la gobernabilidad democrática y la gestión ambiental del desarrollo, abren así posibilidades promisorias a los pueblos de América Latina para construir una nueva racionalidad social y productiva, un proyecto histórico diverso y complejo, como sus etnias y sus ecosistemas, solidario con el destino de las generaciones futuras y con las demandas actuales de justicia social, con la erradicación de la pobreza y el mejoramiento de la calidad de vida de las mayorías, fundado en el potencial del uso sustentable de sus recursos naturales.

	REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Allegretti, M.H.: "Reservas Extrativistas: uma proposta de desenvolvimiento da floresta amazonica", Curitiba (mimeo), (1987).

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Escobar, A.: "From Organism to Cyborg: Elements for a Poststructuralist Political Economy of Ecology and Biology", mimeo, 1993.

Follari, R.: Modernidad y Posmodernidad: una óptica desde América Latina, Buenos Aires, Instituto de Estudios y Acción Social, Rei Argentina S.A., Aique Grupo Editor, l990.

García, R.: "Conceptos Básicos para el Estudio de Sistemas Complejos", en E. Leff (coordinador), Los Problemas del Conocimiento y la Perspectiva Ambiental del Desarrollo, México, Siglo XXI, 1986c.

García Guadilla, M.P. et al.: Estado, Sociedad Civil y Medio Ambiente. Crisis y Conflictos Socio-Ambientales en América Latina y Venezuela, Caracas, Universidad Simón Bolívar/CENDES, 1991.

Georgescu-Roegen, N., The Entropy Law and the Economic Process, Cambridge, Harvard University Press, 1971.

Martinez-Alier, J.: Ecological Economics, Oxford, Cambridge, Mass., Basil Blackwell, 1987.

Kapp, W.: Social Costs, Economic Development and Environmental Disruption, Lanham, Maryland, University Press of America, 1983.

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Leff, E., "La dimensión cultural del manejo integrado, sustentable y sostenido de los recursos naturales, en Leff, E. y J. Carabias (coordinadores), Cultura y manejo sustentable de los recursos naturales, México, CIIH-UNAM/Miguel Angel Porrúa/PNUMA Editores, 1993a.

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O'Connor, M.: "Codependency and Indeterminacy: A Critique of the Theory of Production", Capitalism, Nature, Socialism, vol. 1. No. 3, 1989.

Sachs, I.: Ecodesarrollo: desarrollo sin destrucción, México, El Colegio de México, 1982.

Toledo, V.M. et al.: Ecología y autosuficiencia alimentaria, México, Siglo XXI, 1985. 

Viola, E.J.: "O Movimento Ecológico no Brasil (1974-1986): do Ambientalismo a Ecopolítica", Revista Brasileira de Ciencias Sociais, vol. I, No. 3, 1987.

EL PACÍFICO COLOMBIANO:
¿ENTIDAD DESARROLLABLE O LABORATORIO PARA EL POSDESARROLLO?

Arturo Escobar V. Y Alvaro Pedrosa G.

	Observando una serie de recientes eventos y manifestaciones publicitarias, tenemos que admitir que estamos asistiendo al nacimiento de un lenguaje que presagiaría el advenimiento de una nueva era. Esta era sería tan importante en su alcance como aquélla que terminara con las diversas y encontradas conmemoraciones del quinto centenario de la llegada de Colón a América. El nuevo lenguaje habla del comienzo de un nuevo orden, del "Mar de Balboa" como "el Dorado de los Nuevos Tiempos", de "naves zarpando" celeramente desde las costas del país hacia el Oriente al encuentro del nuevo desafío. Al dar "el gran salto" hacia el otro lado de la Cuenca con las recientes misiones comerciales y diplomáticas, Colombia manifiesta su "vocación Pacífica". No hablaremos ya, como en su tiempo lo hiciera Marco Fidel Suárez para marcar un derrotero, de un respice polum; de ahora en adelante nos regirá otro lema, respice Pacificum ("looking East" podríamos decir con más propiedad en estos tiempos ya tan seculares, como de hecho lo dicen algunos países del sureste del Asia al referirse al Japón como modelo). Y no nos asombraremos más frente a aquellos "silenciosos e inescrutables orientales" ‑los del milagro Japonés, los "cuatro dragones", los nuevos dragones en ascenso como Malasia y Tailandia‑ sino que, "con notable pragmatismo, y dejando de lado las diferencias ideológicas", los comenzaremos a mirar como compañeros en el viaje del comercio y la tecnología. Si bien nuestras relaciones con estos nuevos socios requieren de nuestra parte el aprender nuevas prácticas ‑la planeación a largo plazo, la paciencia, la confianza en las relaciones comerciales, el énfasis en las acciones concretas‑ está muy a nuestro alcance el desarrollar las nuevas aptitudes que sean necesarias. No en vano nos adentramos en una "nueva forma de civilización". 
La entrada de Colombia a la Cuenca del Pacífico se concibe entonces como una gran aventura a la cual hay que lanzarse con decisión. Como toda aventura, debería estar llena de peligros, aunque en este caso éstos han sido allanados de antemano por las buenas acciones de las delegaciones de comercio exterior (la punta de lanza del capital), y el guante blanco pero firme de la diplomacia. No es coincidencial el uso del imaginario del descubrimiento y la conquista. Al litoral Pacífico colombiano se le ha visto así en general: como un reservorio de recursos que hay que domar para su adecuada explotación. Es también notable, dentro del nuevo discurso de la Era del Pacífico, la ausencia del Litoral mismo y sus habitantes. Mientras que las nuevas macro estrategias hacia la Cuenca se anuncian con gran algarabía, es diciente la falta de claridad sobre el papel que el Litoral debe jugar en el gran salto hacia el Este, a pesar de que es indudable que el Litoral tiene que proporcionar puntos claves de articulación para la inserción en la Cuenca buscada por el país. Esta ambigüedad al interior del discurso que estamos examinando debe ser escrutinada, porque la concepción que se adopte del Litoral, y cómo se llegue a ella, influenciará grandemente el carácter de dicha articulación.
	Bien apunta Edgar Vásquez  que las maneras de ver el Pacífico están siendo moldeadas por dos problemáticas: la apertura económica hacia la Cuenca, y la apertura social propiciada por la Constitución de 1991, particularmente alrededor del Artículo Transitorio 55. Este segundo componente podría ampliarse a las variadas formas de movilización social que se están dando en la región como resultado de los procesos de desarrollo y los cuestionamientos territoriales y étnicos. Con estos criterios en mente, queremos avanzar los siguientes puntos principales en esta contribución:
	1. El litoral Pacífico colombiano no es "desarrollable". Las concepciones existentes del desarrollo reflejan la experiencia de una modernidad hegemónica que ‑al menos en papel en el caso de las instituciones, y como ferviente deseo en el caso de un número cada vez mayor de organizaciones comunitarias‑ no da lugar a lo que se busca para la región: acción social autónoma, endógena, pluralista.
	2. No existe, sin embargo, un modelo "Pacífico" alternativo. Hay toda una economía de modelos y propuestas, incluyendo tanto las dominantes como las alternas. Más aún, las propuestas "alternas" que están surgiendo del Litoral son ya un reflejo parcial de lo moderno. Existe por tanto la posibilidad de proponer modelos híbridos de acción social concertada, dentro de los cuales las concepciones endógenas puedan florecer y no sean sepultadas por el lenguaje de la modernidad avasallante.
	3. Desde el punto de vista de la investigación, dos tipos de tareas, entre otras, son necesarias para hacer viable la propuesta de modelos híbridos: una investigación etnográfica de la circulación de los conceptos y prácticas del desarrollo y la modernidad en las comunidades de la región, que de una visión real de las dinámicas culturales que se están dando actualmente en ella; y la investigación y puesta en marcha de estrategias de comunicación popular que contribuyan a la construcción de una estrategia cultural de la acción social por parte de las comunidades de la región en la forma más autónoma posible.
	 4. Lo anterior podría hacer posible visualizar un régimen posdesarrollo en el Litoral. Suspendido el efecto hegemónico de la modernidad y el "desarrollo", comunidades, investigadores y entidades podrían abordar la tarea del diseño de formas sociales a partir de la ingeniería, la educación, la salud, etc. con una base renovada desde el punto de vista de las concepciones que las inspirarían.

El Desarrollo no es lo que Parece: Una Antropología de la Modernidad

	El país andino está tan acostumbrado al llamado desarrollo, que lo toma como un descriptor verdadero de lo real. Desde el punto de vista antropológico el desarrollo es, sin embargo, un muy extraño proyecto: que tantos países en Asia, Africa y América Latina fueran definidos al final de la Segunda Guerra Mundial como "subdesarrollados", y tratados como tales, es una historia peculiar que merece ser contada en detalle. Que estos países hayan aceptado e internalizado el hecho, y sometido desde entonces a sus pueblos a interminables estrategias para su "desarrollo", es tal vez aún más extraño.
	Porque detrás del desarrollo venía todo una historia y una cultura: las de la civilización económica y racionalista occidental.
	El desarrollo fue la forma que tomó la modernidad en lo que desde entonces se da en llamar como "Tercer Mundo". Es sabido que tal vez el rasgo más característico de la modernidad es el papel que juegan la razón y el conocimiento "científico" no sólo en el diseño sino en la experiencia cotidiana de la vida. Como modernos, nuestras vidas están cada vez más permeadas de técnica y conocimiento científico y mediatizadas por éstos. Esto es lo que más nos distingue de las culturas no modernas, dentro de las cuales hay una relación más orgánica entre la producción de las normas y la vida diaria. Mientras que en estas sociedades las normas de vida surgen de las dinámicas internas de las colectividades, en las modernas son producidas por los mecanismos anónimos de los aparatos científicos, estatales, económicos y administrativos. Las formas de ver y tratar nuestros cuerpos, nuestros campos y ciudades, la alimentación y la salud, la mente humana, la sexualidad, etc. ya están increíblemente cargadas de conocimientos explícitos, los cuales no sólo mediatizan sino que en gran medida dictan la naturaleza de esas experiencias. Si bien toda sociedad es normatizada, la moderna lo es en términos de novedosas y eficientes formas de normalización y disciplina. 
	Dentro de la división intelectual del trabajo que acompaña a la modernidad, es sabido que la antropología se ha dedicado al estudio de lo que podría llamarse las terquedades culturales, es decir, aquellas formaciones sociales que se resisten a aceptar el aparentemente lógico sentido común de lo moderno (los campesinos, los marginales, indígenas, etc.). Pero hay otra antropología que se viene proponiendo, la antropología de la modernidad misma. Esta se encaminaría a estudiar etnográficamente la forma en que los individuos y sociedades modernas han sido producidos a partir de los discursos y prácticas científicas e institucionales. Si nos planteáramos este tipo de investigación de lo "colombiano moderno", encontraríamos que el desarrollo, como discurso y como práctica, ha jugado un papel fundamental en nuestra producción como entes culturales y sociales.
	Este régimen de producción de la sociedad sólo ha sido posible por medio de la acción diaria y sostenida de un inmenso dispositivo institucional a todo nivel, desde el local al internacional. Este dispositivo organiza la producción ‑sistemática y entrelazada‑ de formas de conocimiento y de poder. En el "sector agrario", por ejemplo, la creación continua de conocimiento científico (por universidades norteamericanas y colombianas, el Banco Mundial, la FAO, el DNP, el ICA, etc.) se ha traducido en todo tipo de estrategias, tales como el Programa de Desarrollo Rural Integrado (DRI). Desde la perspectiva de la antropología de la modernidad, estrategias como el DRI deben ser vistas como verdaderas máquinas de creación cultural y de transformación de lo social: pretenden que el campesino colombiano modifique su concepción y práctica de la tierra, de la agricultura, de la economía, en última instancia de sí mismo. A lo largo de este proceso, se le vincula más decididamente con otras instancias de poder, tales como el Estado, los mercados, y los medios culturales de la sociedad "moderna". A pesar de sus frecuentes fracasos en relación con sus propias metas, y a pesar de la resistencia que muchas veces sus "usuarios" o "poblaciones objetivo" manifiestan, estas estrategias tienen una productividad socio‑cultural no despreciable.
	Algo similar se plantea para el Pacífico colombiano cuando se habla de su "desarrollo". Más aún, los diagnósticos, debates y programas llevados a cabo hasta el momento han logrado, más que el desarrollo, la construcción del "litoral Pacífico" como entidad desarrollable. Al Litoral se lo cuantifica, se lo mide a lo ancho y largo de su territorio, se lo conmina a entregar sus secretos. Creemos que lo conoceremos a través de los números, las estadísticas, las encuestas. Desde la perspectiva de la modernidad, en el Pacífico hay "poblaciones", hay "necesidades", hay "recursos". Todo documento relacionado con el desarrollo de la región comienza con el mismo catálogo de cifras: extensión, recursos, número de habitantes, necesidades, índices de mortalidad infantil, de pobreza; junto a estos, se enumeran sus "inmensos recursos". Habría que preguntarse qué hay en juego en esta economía política del número, más allá de crear un sentido de la urgencia e inmimencia de la intervención desarrollista. No hay que olvidarse de que contar es inventar categorías, inaugurar regímenes de visibilidad e invisibilidad, lo cual nos refiere de nuevo al juego del conocimiento y el poder. Habría que comenzar por preguntarse: en el Pacífico, hay "recursos"? "poblaciones"? "capital"? "ganancia"? ¿Qué cuenta la gente en el Litoral? ¿Qué le importa?
	Estas preguntas son más necesarias si aceptamos el criterio de muchos investigadores de que el litoral Pacífico colombiano no puede resistir un desarrollo convencional moderno. La geografía humana, física y política de la región así parecen dictarlo. El modelo andino, de territorializaciones rígidas, grandes conglomeraciones humanas en espacios urbanos regularizados, uso intensivo de energía, niveles altos de contaminación y depredación de recursos, etc. es sencillamente insostenible en esta región tan marcadamente diferente (como lo es en el país andino, así los economistas y los políticos traten de convencernos de lo contrario). Más aun, algunas subregiones del Litoral, que tradicionalmente han mantenido poblamientos de baja densidad a lo largo de los ríos y las playas, no resistirían asentamientos más densos (Sevilla Casas, 1986). Ni qué hablar de la parte cultural y social, dado que los afrocolombianos e indígenas aún se resisten a equiparse con todo el aparataje de lo moderno ‑colonizador, expansivo, e individualista.

"El Pacífico Esta por Descubrir": Modelos Híbridos y Etnografía de Prácticas

	El marco más general al que lo anterior nos refiere es al de la naturaleza de la modernidad, o mejor, modernidades, tanto aquellas que ha creado el desarrollo como las que potencialmente podrían imaginarse a partir de otras matrices. "En América Latina" ‑escribe el antropólogo Mexicano Néstor García Canclini‑ "donde las tradiciones aún no se han ido y la modernidad no acaba de llegar, dudamos si modernizarnos debe ser el principal objetivo, según pregonan políticos, economistas, y la publicidad de nuevas tecnologías" (García Canclini, 1990, p. 13). Esto que el autor dice con relación a las culturas urbanas populares, aplica con mayor pertinencia en casos como los afrocolombianos e indígenas del Pacífico, quienes han logrado mantener una distancia mayor de la modernidad. "¿Cuáles son, en los años noventa", pregunta el mismo autor, "las estrategias para entrar y salir de la modernidad?" (Op. cit., p. 13). Esta pregunta nos refiere de nuevo al descubrimiento del Pacífico, pero con un sentido completamente diferente al que el discurso de la Cuenca con que empezáramos esta sección, quiere darle.
	Toda comunidad humana practica el descubrimiento de sí misma. Es así como los grupos indígenas y afrocolombianos tienen ya varios siglos de experiencia acumulada de poblamiento, de vida con sus entornos biofísicos, culturales, y espirituales, aunque esta experiencia en general no se exprese en los términos teóricos de la ciencia. Se encuentra encarnada en relaciones sociales especificas, en prácticas técnicas y estéticas, y en saberes no cultivados por el método científico ni instrumentalizados por la tecnología. Ahora bien, la forma en que se está conceptualizando el desarrollo del Pacífico pone en evidencia nuestra ignorancia de las formas en que los habitantes de la región se autodefinen; no se reconocen los conocimientos que tienen de si mismos. Hasta ahora ‑y con la excepción de ciertos estudios antropológicos y literarios por autores regionales‑ al Pacífico se lo entiende, no en sus propias racionalidades ‑múltiples, heterogéneas y diversas, así lo veamos homogéneo‑ sino simplemente en relación a lo moderno. De allí sale la percepción acuciante de la "necesidad de desarrollarlo". En este sentido, puede afirmarse que al Pacífico no se le conoce, que está por descubrir. No sólo es nuestro conocimiento de sus tradiciones aún precario, el de su relación con la modernidad es prácticamente inexistente. Apenas si empezamos a aceptar y a vislumbrar que allí hay unos pueblos que son muy capaces de decidir su propio destino. Hay necesidad de entender y recoger las experiencias y propuestas que tradicionalmente han sido desatendidas o descartadas. Y estas propuestas son cada vez más audibles y articuladas. Cómo abordar esta tarea de ver y oír al Pacífico con ojos y oídos que no sólo sean los de la civilización económico‑científica de Occidente? Comencemos por lo económico, que, junto a lo tecnológico, son las esferas consideradas como más neutrales. "Cualquiera que sea su ideología" ‑afirma el antropólogo Maurice Godelier (1986, p. 18)‑
	la mayor parte de los analistas tienen una noción de lo económico que es profundamente etnocéntrica. Su impulso espontáneo es descubrir en toda sociedad instituciones y relaciones "económicas" separadas del resto de relaciones sociales y comparables a aquellas de la sociedad capitalista occidental.

	Más enfáticamente aún, como lo explica un antropólogo que ha trabajado en nuestro medio (Gudeman, 1986, p. 28):
	Todo modelo, sea local o universal, es una construcción del mundo; no es una transcripción de una realidad ya dada. Un modelo local se comprende de las creencias y practicas que conforman el mundo de la gente. Aquellos que construyen modelos "universales" [como los de la economía neo‑clásica o neo‑liberal], sin embargo ... utilizan una metodología "reconstructiva" por medio de la cual las prácticas o creencias observadas son en primer lugar re‑enunciadas en un lenguaje formal y luego deducidas de nuevo a partir de conceptos que pertenecen a ese mismo lenguaje, tales como la utilidad, el trabajo, o la explotación ... Desde esta perspectiva, cualquier modelo local es una racionalización, mistificación o ideología; cuando más sólo representa una realidad subyacente a la cual el observador (moderno) ya tiene acceso privilegiado.

	En otras palabras, el uso de modelos supuestamente universales para entender realidades subalternas o marginales sólo aseguran la traducción de una realidad dada en términos de un lenguaje dominante. Pero todo proceso de vida social es construido culturalmente de diversas maneras. Esto se aplica tanto a las sociedades modernas con su modelos "universales" como a grupos locales dentro y en la periferia de la modernidad. Todo modelo local ‑como aquellos que existen en el Pacífico‑ es una construcción con toda su coherencia e importancia, y cuya naturaleza debe elucidarse. Esto no quiere decir que estos modelos puedan ser observados en "estado puro", sino en sus articulaciones con modelos dominantes u otros modelos locales circundantes. Más aún, estos modelos sólo existen a través de su uso, y tienen que ver con la supervivencia, la vida diaria, la comida, la tierra, el mundo espiritual, las relaciones entre géneros y entre generaciones, etc..
	Un importante aspecto de la investigación de los modelos locales en el contexto específico del desarrollo obedece a preguntas tales como: cómo son usados por las comunidades los nuevos conceptos y prácticas del desarrollo? Cómo son interpretados? Reproducidos? Desafiados, resistidos o transformados? Cuáles son los cambios que estos conceptos y prácticas inducen en los modelos locales vigentes? En qué formas específicas se dan estos cambios? Se trata de investigar en primera instancia no si los programas de desarrollo son "buenos" o "adecuados", sino cómo los actores locales se reapropian el espacio de la producción socio‑cultural que introduce el desarrollo. En otras palabras, investigar cómo las comunidades usan, reproducen, subvierten o transforman las practicas del desarrollo en su esfuerzo por mantener o crear formas de organizar sus sociedades y economías que desde su punto de vista pudieran estar más acordes con su historia y cultura. Este estudio constituye una investigación etnográfica de la circulación de un conjunto de discursos y prácticas en comunidades que no las han generado, pero que sin embargo responden a ellas en formas concretas.
	Investigaciones de este tipo, prácticamente inexistentes en el país, ofrecerían la posibilidad de proceder de una forma distinta en cuanto a la investigación y diseño de la acción social, ya sea por parte del gobierno, las comunidades, o, más probablemente, grupos mixtos de ellos. No sólo se empezaría desde una base social más real, sino que podría formularse modelos híbridos que no se reduzcan a una "participación de la gente en su propio desarrollo". Como la experiencia lo demuestra, esta participación institucional rara vez logra efectuar cambios significativos en los diseños. Un modelo híbrido real tendría que acoger a su interior la verdadera diferencia que las culturas del Pacífico representan con respecto al resto del país, aunque este reconocimiento tenga que hacerse innegable y simultáneamente dentro del ámbito del modelo dominante economicista. De esta forma, las diferentes instancias que están compitiendo hoy en día por la producción y control del discurso del Pacífico ‑comunidades, gobierno, empresarios, intelectuales y activistas, organizaciones no gubernamentales endógenas y exógenas, etc.‑ pueden ser vistas como "comunidades de modeladores" de cuyas deliberaciones colectivas debería surgir un Pacífico distinto, al menos más negociado. La pregunta crucial que enmarca esta posibilidad es la de la relación entre modelos y poder social. Qué aseguraría que los modelos locales sean escuchados, cuando nunca lo han sido? Volveremos sobre esta tema en nuestra discusión de la formación de identidades colectivas étnicas.
	Más que una propuesta teórica, los modelos híbridos se están convirtiendo en una necesidad y realidad social, particularmente ante la agravada crisis de la modernidad y el desarrollo en el Tercer Mundo. Así lo intuyen recientes estudios de la modernidad y la posmodernidad en América Latina. Ya no se concibe la realidad social en base a dos polos o estadios separados, tradición y modernidad. Se hace innegable cada vez más que estamos ante articulaciones complejas de tradiciones y modernidades diversas y desiguales, frente a la coexistencia de múltiples lógicas de desarrollo. La "reconversión" económica y simbólica efectuada por el capital y la modernidad ha conllevado adaptaciones de saberes y de prácticas a todo nivel y en todos los estratos sociales, particularmente los populares. Nuestro continente se caracteriza hoy en día por una gran heterogeneidad cultural y multitemporal, donde coexisten distintas racionalidades históricas. Las culturas tradicionales se desarrollan transformándose, con una cierta apertura hacia la modernidad que es a veces crítica, a veces irónica, desesperada o trágica, a veces exitosa. Es indudable si miramos a América Latina que las tradiciones aún no han sido suprimidas. Se hibridizan con lo moderno, crean nuevas realidades. Lo que hay que entender es cómo los diversos actores sociales populares reubican sus saberes y sus prácticas ante las contradicciones ‑posibilidades y dominaciones‑ de la modernidad.
	Pareciera que una integración crítica a la modernidad fuese la estrategia más viable para los grupos populares, al menos aquellos ya urbanizados. Las elaboraciones heterodoxas de la tradición sin duda pueden llegar a ser fructíferas (García Canclini, 1990). Pero también es verdad que la mayoría de las veces los procesos de acomodo social a que son forzados estos grupos no reversan por sí solos las situaciones de dominación en que se encuentran; más aún, con frecuencia se reducen a acomodos pragmáticos de supervivencia. También es necesario preguntarse si las hibridizaciones que parecen ser posibles son la única salida. Para grupos como los afrocolombianos e indígenas del Pacífico, que han mantenido por razones históricas una distancia de la modernidad que es socialmente significativa, la propuesta de modelos híbridos adquiere un carácter específico. Nociones como el "etnodesarrollo" tratan de acercarse a este hecho, aunque es difícil saber si lograrán escapar al discurso dominante. Allí la hibridización podría reducirse a un infeliz injerto o a un estéril mestizaje. Volveremos sobre este concepto en la conclusión del artículo.

La Comunicación como Espacio de Debate y Concertación

	Desde tiempos ancestrales, en comunidades como las del litoral Pacífico se han venido construyendo identidades basadas en modos artesanales de expresión y formas comunitarias de organización. De ahí la importancia para el Pacífico de su tradición oral, música, danza, y la diversidad de ritos que lo caracterizan. Todos estos son elementos que se han venido desarrollando a través de los tiempos. Aunque desde el punto de vista de la modernidad las comunidades "tradicionales" aparezcan como estáticas, es necesario repetir que siempre hay en marcha en ellas una dinámica de actualización de la tradición (Atencio, 1982); esta dinámica, como hemos visto, incluye una visión de lo moderno y una hibridación con ello. Ahora bien, el desarrollo irrumpe como conquista y avanzada de lo moderno. Apabulla los órdenes culturales existentes, incurriendo en un costo social que, como el ecológico, se rehusa a asumir. Dependiendo de qué tan expuestas estén las poblaciones, esta irrupción estremece las identidades, obligándolas a re‑contextualizarse y en algunos casos exterminándolas y reemplazándolas por otras. De hecho, la lógica del desarrollo legitima la premisa de que lo moderno sólo sea posible edificarlo sobre los escombros de lo no moderno. Desecha la opción del descubrimiento como encuentro entre culturas, cada una con su visión de lo moderno animada por el otro. El encuentro desarrollista ha sido conquista, no descubrimiento mutuo y diálogo de saberes.
	A un nivel muy fundamental, lo que está pasando en el Pacífico es una reconfiguración de los sistema de producción de identidades. Si desde los cincuenta a los ochenta este sistema lo conformaban las prácticas tradicionales, por un lado, y el sistema educativo montado por la Prefectura Apostólica, por el otro (educación por contrato), a partir del PALDEICOP se introducen otros mecanismos. Dentro de la modernidad y el desarrollo, los elementos que marcan la identidad ‑tales como el género, la etnia, la territorialidad, la religiosidad, la estética, etc.‑ son refuncionalizados a la formación de identidades homogéneas nacionales. Sin embargo, son estos mismos elementos de identidad los que juegan un papel importante en la articulación de respuestas culturales alternativas al desarrollo y como propuestas de otro tipo de modernidad. De acuerdo a la lógica del desarrollo, la identidad étnica, por ejemplo, debe ser reemplazada por la ciudadanía. Se presupone sin fundamento que la identidad étnica da lugar inevitablemente a la segregación y constitución de ghettos culturales beligerantes, como puede estar sucediendo en la Europa actual.
	Los analistas de los movimientos sociales contemporáneos concuerdan sin embargo en el hecho de que la acción colectiva hoy en día se da principalmente en base a la construcción de identidades a partir de variables tales como el género, la etnia, el territorio, la ocupación, la defensa del ambiente, la sexualidad, etc. Ya no se lucha solamente por el control de los recursos económicos, el estado, o las reivindicaciones de clase, aunque estos aspectos continúan siendo de vital importancia. Hoy en día, las nuevas formas de construcción de lo político se apoyan en aspectos simbólico‑culturales que no pueden reducirse a lo económico. Los movimientos sociales de hoy, se dice, luchan primordialmente por el control de la historicidad, es decir, por el control de los modelos culturales que rigen la práctica social. De esta forma, construyen identidades colectivas ("mujeres", "afrocolombianos", "indígenas", "ecologistas", etc.) a través de complejos procesos de articulaciones discursivas que incluyen interacciones, negociaciones y relaciones con otros actores y su entorno.
	Estas identidades son el resultado de una innovación y experimentación en la producción de marcos alternos de significado; esta innovación se da a nivel de la vida diaria, con frecuencia en formas sumergidas y casi que invisibles. Es esta producción diaria de otros esquemas de significado y sentido lo que nutre a la acción colectiva en su encuentro con otros actores. Se puede decir entonces que los movimientos sociales contemporáneos generan una verdadera política cultural (lo cultural que se convierte en hecho político, lo cultural como resistencia) con el potencial de reformar la cultura política convencional (basada en los partidos, el voto, las instituciones, etc.). Son las realidades culturales las que subyacen en las luchas.
	Es innegable que en el litoral Pacífico se está gestando un movimiento afrocolombiano de importancia que responde en general a estas dinámicas. Aunque en estado incipiente, la aparición de un movimiento negro con base en los procesos organizativos dados alrededor del Artículo Transitorio 55 es notable. Su relación con otros movimientos sociales y étnicos (los indígenas, los de mujeres y los ecologistas principalmente), las estrategias de articulación a su interior, y el papel que jugará frente al "desarrollo" del Pacífico ‑es decir, todo el proceso de construcción de identidades‑ están por decidirse. Es verdad que el estudio de las mobilizaciones afrocolombianas "no concita la atención de quienes se ocupan de estudiar el desarrollo de los movimientos sociales en el país, y en el caso de los activistas y organizaciones afrocolombianas no ha contado hasta el presente con el suficiente espacio" (Rosero, 1993, p. 30). Pero de la evolución de este proceso social podría depender en gran parte la suerte del Pacífico. Volviendo a la hipótesis de los modelos híbridos, sólo la construcción y proyección de una sólida acción colectiva por parte de las comunidades del Litoral puede llegar a asegurar el poder social que requerirían los modelos locales y alternos en la lucha por la definición del Pacífico. No es improbable que una de las manifestaciones claves de esta acción colectiva sea un movimiento negro ‑heterogéneo y pluralista, sin duda‑ concebido explícitamente como tal.
	Cuál sería el papel de la comunicación a este respecto? La comunicación juega un papel muy importante en la producción de identidades culturales. Dentro del paradigma del desarrollo, la comunicación actúa como un mecanismo de integración a la modernidad. En la práctica, sin embargo, las comunicaciones no obedecen estrictamente a esta lógica, sino que constituyen espacios de concertación y discusión de las propuestas de la modernidad. Al ampliar el espacio de participación social, la comunicación ayuda a reconfigurar las identidades sociales. Por lo tanto, las respuestas culturales a la modernización necesariamente tienen que pasar por la comunicación.
	Desde esta perspectiva, es necesario reconocer que la circulación de los discursos alternos cuyo poder de influencia esté supeditado a modos artesanales y populares de expresión y comunicación con limitada capacidad de repercutir y resonar ampliamente, serán probablemente refuncionalizados por las comunicaciones masivas que llegan como elementos de la modernidad. Es importante entonces investigar las recodificaciones que sobre lo tradicional y lo moderno se establecen con la acción de los medios (radio, TV, imprenta). La introducción en la región de medios modernos de comunicación con tecnologías industriales va a estremecer la realidad social. La pregunta es cuáles son las formas que podrían tomar la identidad y la cultura durante el proceso de incorporación de los medios, y una vez que estos sean implantados. En la medida en que los grupos populares accedan a los espacios tecnológicos modernos, podrán ellos contribuir a las identidades y los movimientos? Qué géneros y formatos comunicacionales llegarán a impulsar? Estos géneros y formatos podrán ser construidos bien a partir de los lenguajes tradicionales, o ser trasplantados de los géneros y formatos convencionales de la radio, el periodismo, etc. Qué pasa, por ejemplo, con la literatura oral una vez que entra a compartir activamente el espacio de los medios modernos?
	También hay que reconocer que el desarrollo puede en un momento determinado camuflarse en las expresiones culturales y los modos de comunicación ancestrales. Para que el discurso del desarrollo sea más aceptable, se le pone en décima, por dar un ejemplo. Pero igualmente hay que señalar que, en contraprestación, los géneros y formatos populares caricaturizan con frecuencia al desarrollo. Desde el punto de vista etnográfico, es importante mirar los lenguajes que circulan en los géneros y formatos de la comunicación, y los usos funcionales y refuncionalizados que se les da en diversos espacios sociales. Este tipo de análisis podría dar pautas para discernir el potencial de la comunicación alternativa como un estilo favorable para el debate y la concertación de modelos híbridos.
	En resumen, si la comunicación es de vital importancia para el capital y la modernidad, también lo es para los movimientos sociales y las tácticas populares. La comunicación cultural es un espacio de producción real. La comunicación es cada vez más producción material. Para el capital, en comunicación ya no existen hechos reales sino hechos prefabricados. Las nuevas élites capitalistas han montado sofisticadas redes de comunicación que les permiten una alta competitividad frente a los grupos sociales precariamente comunicados. Esto les permite entrar a las redes de medios masivos en forma directa y producir los hechos sociales que se ajusten a sus intereses y visión de clase. El otro lado de la moneda es que la supervivencia del medio ambiente tropical y las culturas del Pacífico dependerá en buena medida del grado de reiteración con que se pueda diseminar su identidad e imagen. Las redes de comunicadores populares (como la "gente entintada y parlante", la red de radios comunitarios, y las fundaciones culturales) que se han venido estableciendo en los últimos años en varias localidades pueden jugar un papel esencial a este respecto. Cuál es la política cultural que estos grupos avanzan? En qué medida dan expresión a lo popular, a propuestas híbridas o alternas?
	La comunicación y el desarrollo, finalmente, abren espacios para la configuración de grupos de élite locales y regionales. Hoy en día en el Pacífico está apareciendo una nueva clase social de afrocolombianos, interlocutora del desarrollo, la cual quiere entrar a gerenciar el desarrollo desde las instancias institucionales convencionales. Esto contrasta con otros actores nuevos que se amparan en identidades alternativas para asumir un papel de impulsores de modelos alternos; hay que reconocer, sin embargo, que estos últimos, aunque más explícitamente anclados en las comunidades y sus culturas, avanzan igualmente dentro del terreno de lo moderno, con frecuencia como verdaderos híbridos culturales o traductores de culturas.

Conclusión: El Posdesarrollo como Posibilidad Real 

	Sabemos bien que las hegemonías de las cuencas no son eternas. Y que cuando el gran capital penetra en zonas ricas en recursos naturales sólo va dejando desiertos. De toda la apertura actual, el nativo será el gran perdedor y en últimas el país, si no se entiende a tiempo lo que está en juego. ... Para quién, entonces, se preservará o se explotará intensivamente la riqueza? Debemos estar atentos para que la era de la consulta y la concertación también le llegue al Pacífico. (Vanín, 1991, p. 6)

	La consulta y la concertación, hemos insistido en este trabajo, involucran procesos culturales complejos. No pueden reducirse a la "participación en los diagnósticos" o a establecer una "lista de prioridades con las comunidades, como en general se pretende. El trabajo soterrado de un paradigma como el desarrollo no se suspende tan fácilmente. Allí donde uno creé que lo ha dejado atrás, allí lo descubre actuando, tal vez más fértil que nunca. Esto pasa, por ejemplo, con la gran propuesta del momento, el llamado "desarrollo sostenible". Puede afirmarse sin mayores reparos que el desarrollo sostenible antes de asegurar la sostenibilidad de la naturaleza, asegurará la del capital. Hay que redefinir y reinventar la naturaleza de tal forma que el capital sea sostenible. De esto se trata. Mientras que los ecologistas tratan de rehacer las corporaciones de tal forma que la naturaleza sea sostenible, las corporaciones rehacen la naturaleza y el trabajo para que la rentabilidad del capital no baje. A lo mismo apuntan las acciones del Banco Mundial, cuya Global Environmental Facility (GEF) debe entenderse como una estrategia de control mundial de los recursos silvestres por el Grupo de los Siete.
	En el Tercer Mundo, el discurso del desarrollo sostenible redefine al medio biofísico como "ambiente", y concibe a éste como una reserva para el capital. Más aún, dentro de este discurso es imposible hablar de naturaleza como construcción socio‑cultural. La "naturaleza" desaparece al ser reemplazada por el "ambiente"; se declara así la muerte semiótica de la naturaleza como agente de creación social. Al mismo tiempo, el desarrollo sostenible reduce la ecología a una mayor forma de eficiencia. Se trata ahora de producir más a partir de menos, y con mayor racionalidad. Por otro lado, la biotecnología se erige como encargada de asegurar el uso eficiente y racional de los recursos. En los últimos años, las comunidades locales y los movimientos sociales están siendo llamados a participar en estos esquemas como "guardianes" del capital social y natural. De esta forma, discursos tales como los de la biotecnología y la biodiversidad asisten al capital en la conquista semiótica del territorio: las comunidades, o sus sobrevivientes, son finalmente reconocidos como dueños legítimos de "sus recursos" ‑o lo que queda de ellos‑ pero sólo en la medida en que acepten ver y tratar estos recursos (y ellos mismos) como "capital" a ser puesto en circulación en beneficio del proceso de acumulación.
	"Se debe ser concreto: el desarrollo no puede representar la ruina de quienes se pretende redimir con la retórica" (Vanín, l991, p. 14). Ser concreto en este contexto significa insistir en la inevitable pluralidad de concepciones y modelos; reconocer la crucial importancia de la acción colectiva para avanzar una economía política de la diferencia de la cual surja un régimen de definición del Pacífico diferente al llamado desarrollo; significa imaginarse espacios de posdesarrollo. Ser concreto conlleva experimentar con la realidad social en la forma más seria posible: no en el sentido de la introducción de estrategias exógenas impuestas, sino de atreverse, con el concurso de las distintas voces que conforman el discurso del Pacífico, a pensar esa realidad de un modo diferente. En el posdesarrollo, se pensará, frente al Pacífico, no que hay que "desarrollarlo", sino que allí hay una gran oportunidad para que un grupo de comunidades y unas etnias asuman su forma de ser con plena autonomía cultural y política. Estos grupos serán modernos pero diferentes, si se quiere, en el concierto de aquello que llamamos, sin saber aún muy bien lo que es, "Colombia". El Pacífico presenta un gran desafío ante el país. Es la definición misma de "lo colombiano" lo que está en juego.

	REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

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AMÉRICA LATINA:
HISTORIA, IDENTIDAD, TECNOLOGÍA Y
FUTUROS ALTERNATIVOS POSIBLES

Edgardo Lander

	En toda la historia del continente latinoamericano, -con limitadas excepciones- las élites políticas, culturales y económicas han tenido visiones del continente, de su población, sus culturas y su ambiente, como terreno a conquistar, a domesticar para someterlo y adecuarlo a las exigencias de la _civilización_, o el _progreso_ en base a modelos de la buena vida que han sido asumidos a partir de la experiencia cultural primero europea, y posteriormente norteamericana. Este proceso violento de conquista continuada -que ha tenido como resultado la existencia de islas de bienestar occidental para la minoría privilegiada dentro de un proceso global de exterminio y sometimiento de la mayoría de la población (y sus culturas), y dinámicas de devastación masiva de medio ambiente- ha adquirido un nuevo impulso con el proyecto político y económico del neoliberalismo. A nombre de la modernización, del bienestar material, de la democracia liberal y del fin de las ideologías y de la historia se propone (e impone) hoy a lo largo de todo el continente un modelo de desarrollo y de organización social, política y cultural de la sociedad. Este nuevo modelo ‑presentado como un cuestionamiento a los proyectos económicos y políticos del pasado- en realidad lo que hace es acentuar sus rasgos más perversos. 
	Pero, ¿hemos llegado efectivamente al fin de la historia? ¿Es el modelo universal del desarrollo científico tecnológico de Occidente y sus patrones políticos y culturales y de relación con la naturaleza el camino hacia el cual tiene que marchar inexorablemente el resto de la humanidad, o existen todavía caminos y opciones que pueden y deben ser explorados? La reflexión sobre las virtualidades y posibilidades de estas otras alternativas es el tema del presente texto.

1.	América Latina: la conquista que no ha concluido

	La reflexión sobre la posibilidad de otro rumbo para las sociedades latinoamericanas pasa por el reconocimiento de la(s) forma(s) como ha sido pensada América Latina a lo largo de su historia y la manera en que, a partir de las percepciones básicas que han sido dominantes sobre el carácter de estas sociedades, éstas han sido construidas simbólicamente a lo largo de cinco siglos. El primer hito en este proceso fue la interpretación que hicieron los españoles y demás colonizadores europeos de los pueblos con los cuales se encontraron al llegar al continente americano. Esta visión ha sido determinante en las formas como se han constituido estas sociedades, y son la raíz del profundo racismo del pasado -y presente- y de su incapacidad para reconocerse a sí mismas. Han sido predominantemente miradas a través de lentes ajenos, con las categorías, los valores, y las aspiraciones de los europeos, o de quienes anhelan imitarlos. En palabras de Rodolfo Stavenhagen:

	_El meollo de la cuestión estaba en la forma como los europeos "vieron" y "conocieron" a los indígenas, es decir, la forma en que los integraron cognocitivamente en su universo semiótico e ideológico. En otras palabras, se trata de determinar el encuentro y la relación con "el Otro"._ (Stavenhagen, 1988, p. 13)

	_La relación con el Otro fue la base misma del nuevo sistema de dominación que establecieron los españoles en América... La negación del otro, es decir del indio, de su cultura y de su humanidad fue característico de Colón y de muchos de los que lo siguieron, y esa negación del Otro constituyó la base del dominio español y de la opresión y explotación de los indígenas._ (op. cit., pp. 13-14)

	Este no reconocimiento del Otro como semejantes tuvo una vasta gama de expresiones desde el debate en torno a si los indios tenían alma o no, hasta las políticas destinadas a la protección paternalista de estos pueblos _inferiores_, un vez que éstos hubiesen sido sometidos políticamente y admitiesen su inferioridad subordinándose a la Corona y renegando de sus dioses.
	Si los europeos tuvieron dudas sobre la naturaleza de los seres que encontraron poblando el continente, mayor aún fue la dificultad para reconocer las particularidades ecológicas de los nuevos territorios y el valor del conocimiento desarrollado por las poblaciones aborígenes en su relación con estas condiciones ambientales. Convencidos de la superioridad universal de sus técnicas, renegaron de la tecnología de los habitantes nativos, y desplazaron animales y vegetación nativos más adaptados al ambiente por especies europeas, todo a un inmenso costo ambiental (Lumbreras, 1991 p. 18). 
	El período colonial estuvo caracterizado por la violencia de una sociedad que nunca llegó a ser estable, cruzada por rebeliones tanto indías como criollas (Bonfil Batalla, 1990; Stavenhagen, 1988). 

	_Y la razón es clara: la sociedad colonial nunca constituyó un todo en el cual los individuos, los grupos y las étnias hubieran establecido relaciones de dominación y subordinación sobre la base de una legitimidad más o menos sobreentendida. En este sentido, la sociedad colonial no sólo es movediza, es cataclísmica... durante el período colonial hispanoamericano las rebeliones se dieron, porque [los] principios de legitimidad eran extremadamente débiles o simplemente no existían._ (Mires, 1988, p. 16)

	Sólo los pueblos amazónicos, que ocupaban o se retiraron a zonas inaccesibles a los europeos, y los mapuche, con la ventaja de una sociedad sin Estado, con mucha movilidad y capacidad de utilizar con flexibilidad tecnologías de los españoles, lograron conservar la integridad de la mayor parte de su territorio hasta muchos años después de la independencia (Bengoa, 1987). Sin embargo, comparado con lo que vino después, en la época de la colonia, los indíos lograron cierta posibilidad de sobrevivencia cultural, gracias a las leyes españolas. Después de un siglo XVI traumático de conquista que diezmó a la población aborigen por la vía de la guerra y las enfermedades, 

	_...la Corona fue desarrollando una política social de protección y tutela a los indios, lo cual permitió a las comunidades indígenas mantener cierta autonomía y privilegios a lo largo de la época colonial, pese a los encomenderos, terratenientes y autoridades eclesiásticas y reales._(Stavenhagen, 1988, p. 22) 

	Con la independencia, la relación de las élites criollas con la población india -que continua siendo la mayoría de la población- cambió poco. En casi todo las nuevas repúblicas las poblaciones indígenas adquieren derechos políticos formales, pero debido a la discriminación, y la subordinación política y económica, no podían ejercer los mismos derechos que el resto de la población (Stavenhagen, 1988 p. 23). Durante las primeras décadas después de la independencia, las comunidades indígenas o aprovecharon la debilidad de las nuevas naciones para recuperar parte de su autonomía, o por lo menos lograron conservar el control sobre las tierras que les había garantizado la legislación tutelar española (Idem.), sin que el tema de su futuro dejase de ser un asunto en extremo polémico (Safford, 1991, p. 9). Sin embargo a partir de mediados del siglo pasado, este estado de cosas comenzó a transformarse aceleradamente. Bajo la influencia del positivismo, el liberalismo y el darwinismo social las élites latinoamericanas, a lo largo de todo el continente, emprenden un agresivo proceso de occidentalización de sus sociedades. Con relativamente pocas voces disonantes, las élites políticas, económicas e intelectuales, opinan que el lamentable estado de las sociedades latinoamericanas era una consecuencia inevitable de su inadecuada composición racial. En relación a los indígenas, un aspecto central del debate se daba entre quienes creían en la posibilidad de elevarlos a la condición de europeos mediante la educación y quienes por el contrario lo pensaban imposible. Fuera del debate estaba la posibilidad de que los indígenas pudiesen apelar a su propio pasado cultural en la conformación de su futuro (Burns, 1983, p. 31), o el derecho a decidir su propio destino. A partir de concepciones económicas liberales en torno al individualismo y a la propiedad privada, la división de las propiedades colectivas o comunales fue vista como necesaria para el progreso y para lograr la integración de los indígenas a los hábitos económicos de los europeos (Safford, 1991, p. 25). La tierra compartida, factor básico en la constitución de las comunidades indígenas, de su actividad económica y de su relación con la naturaleza, se convirtió en una mercancía de libre intercambio en el mercado, produciéndose así la desintegración de las comunidades tradicionales (Burns, 1983, p. 11).
	
	_La ideología dominante, basada en el liberalismo y el positivismo, consideraba que el elemento indio o indígena no tenía lugar en las nuevas culturas nacionales que se estaban edificando. El Estado y las clases dominantes utilizaron todos los mecanismos posibles para eliminar esas "lacras", ya que consideraban que ponían en peligro sus posibilidades de transformarse en naciones verdaderamente modernas. En numerosos países incluso, la violencia y el uso de expediciones militares "limpiaron el terreno" para los ganaderos y los nuevos pioneros y empresarios agrícolas, en un proceso que exterminó físicamente a los pueblos indígenas._ (Stavenhagen, 1988, p.29)

	El pensamiento positivista hegemónico en el continente en la segunda parte del siglo pasado era fuertemente racista. La oposición prototípica entre civilización y barbarie representada por el Facundo de Sarmiento era entre otras cosas una oposición entre razas. En su vertiente directamente biológica, este pensamiento racista en varios países buscó la solución en programas destinados a atraer una masiva inmigración europea, inmigrantes de los cuales se esperaba no sólo que trajeran capital, tecnología y hábitos de disciplina en el trabajo, sino igualmente que contribuyeran a "blanquear" a la población (Stavenhagen, 1988, p. 29). Ante la inviabilidad, y eventualmente, la pérdida de legitimidad de esta solución biológica al atraso del continente, el pensamiento positivista busca una transformación cultural.

	_Aún cuando los pueblos indígenas han dejado de ser considerados racialmente inferiores, las culturas indígenas se juzgan como atrasadas, tradicionales e incapaces de conducir hacia el progreso y la modernidad. Más aún, la existencia de una diversidad de culturas indígenas, distintas a la cultura dominante occidental y urbana, ha sido considerada como un obstáculo a los esfuerzos por lograr la unidad nacional y el desarrollo. Así, la solución encontrada por gobiernos y científicos sociales ha sido la de fomentar lo que se ha dado en llamar la aculturación, asimilación, incorporación o integración. Con este propósito, los gobiernos han puesto en práctica políticas específicas en los campos educativos, culturales, económico y social, destinadas a "integrar" a las poblaciones indígenas a la cultura dominante._ (Stavenhagen, 1988, p. 31) 

	Esta transformación de América Latina en la segunda parte del siglo XIX, fue el proceso más traumático que había vivido el continente desde el siglo XVI. Muchas sociedades sufrieron en ese período procesos de modernización forzada mucho más intensos de los que habían ocurrido en los siglos precedentes. La victoria de las élites latinoamericanas orientadas hacia Europa sólo se logró después de un violento y prolongado conflicto que caracterizó a la mayor parte del siglo XIX (Burns, 1983, p. 1). Esta resistencia a la modernización fue mucho más intensa y extendida de lo que la historiografía oficial nos hace creer (Burns, 1983, p. 14). Los historiadores latinoamericanos del siglo XIX al asumir casi por unanimidad la idea de que la historia (y el destino) de América Latina era el progreso (entendido como europeización), excluyeron de su visión a la mayoría de la población de sus respectivos países, y los procesos de resistencia a ese proceso de modernización (Burns, 1983, pp. 47-50).
	En muchos sentidos estos conflictos del siglo XIX son similares a los vividos en Europa unas generaciones antes en la medida en que se expandían los efectos devastadores de la revolución industrial sobre los modos tradicionales de vida, perturbaciones que se dieron con particular intensidad en el Reino Unido en las primeras tres décadas del siglo pasado (Thompson, 1967). Sin embargo, en América Latina, este proceso tuvo una intensidad y violencia inigualada (Burns, 1983 p. 6), dirigida no sólo en contra de los pueblos indígenas, sino en contra de todo sector social que se resistiese al progreso nacional tal como lo concebían las élites liberales. 
	El resultado fue la imposición de un modelo civilizatorio que no correspondía con las condiciones de vida, tradiciones o aspiraciones de la mayoría de la población. Las poblaciones indígenas y campesinas reaccionaron ante el proceso expansivo de la sociedad criolla ya sea mediante rebeliones, o mediante la preservación defensiva de sus lenguas y los modos de vida tradicionales que era posible conservar al nivel de las comunidades.(Valarezco, s/f., p. 447). Los movimientos religiosos milenarios, e incluso los bandidos, son igualmente expresiones de protesta y resistencia. Incluso los principales procesos revolucionarios ocurridos en este continente no pueden ser entendidos al margen de este rechazo a la modernización forzada y la intención de recuperar el pasado (real o imaginado).

	Las élites latinoamericanas se consideraban parte de la civilización occidental, debido a la religión, el idioma y el ethos cultural. El hecho de que a principios de este siglo la mayoría de la población en numerosos países continuara hablando uno de los cientos de idiomas indígenas existentes y continuara viviendo en comunidades cerradas, semi aisladas o tribales, de acuerdo a costumbres y tradiciones propias (a pesar de que gran parte de esta población había sido convertida por la fuerza al catolicismo a principios de la colonización), no alteró básicamente la percepción nacional que las clases dominantes tenían de sí mismas. (Stavenhagen, 1988, p. 28)

	Aun en la mirada hacia adentro -hacia la propia realidad cultural y racial del continente- de las generaciones posteriores al positivismo a finales del siglo pasado y comienzos del presentes, e incluso en la noción de raza cósmica de Vasconcelos, lo indio es visto como una condición cultural a superar a través de su educación e integración a la sociedad moderna (Stavenhagen, 1988, p. 43). Esta concepción integracionista ha servido de sustento a las políticas oficiales de la mayor parte de los gobiernos del continente en relación a las poblaciones indígenas (indigenismo) prácticamente hasta el presente.

2.	La sociología de la modernización y la construcción del subdesarrollo.

	Las corrientes de pensamiento social y político que han tenido mayor influencia en América Latina en la segunda mitad de este siglo han compartido, en alguna medida, estas concepciones de la realidad del continente. La sociología de la modernización retoma en la post-guerra esta visión dicotómica del positivismo, expresándola ahora en términos _científicos_: sociedad tradicional y sociedad moderna. Fundamentándose en la interpretación que hace la sociología clásica (Tönnies, Marx, Durkheim, Weber) a partir de la experiencia europea, se construye un modelo universalista de modernidad y de modernización. Las características históricas y culturales, así como los rasgos de personalidad (egoísmo, individualismo competitivo) -propias de los lugares dónde se desarrolló más plenamente el capitalismo- son teorizadas como las características necesarias de la sociedad moderna. 
	El tránsito entre lo folk y lo urbano, entre lo tradicional y lo moderno, se postula no sólo como modelo descriptivo, sino igualmente como normativo. La modernidad -ese modelo de modernidad- es tanto el modelo ideal de sociedad, como el modelo hacia el cual tienden inexorablemente todas las sociedades. Sobre la base de estas premisas, es inevitable que lo propio, lo diferente, sea por definición concebido como negativo, como obstáculo a superar. El reto de la modernización sería el de lograr que los países de historia y cultura diferentes dejen de ser diferentes tanto por imposición como por decisión de las propias élites o clases gobernantes. Todo aquello que les es particular, específico, propio, diferente, tiene que ser negado, rechazado, reemplazado por ser un impedimento a la modernización, sea esto religión, cosmología, concepción y utilización del tiempo y el espacio, ética del trabajo o relaciones entre individuo y comunidad.
	Esta visión eurocéntrica ha caracterizado igualmente a las otras perspectivas teóricas y políticas que han tenido más influencia en las últimas décadas. El marxismo latinoamericano sólo vio clases en realidades que no podían entenderse si no se daba cuenta de la presencia de las etnias y de relaciones sociales que poco tenían que ver con las categorías europeas con las cuales se pretendía captarlas. En ricas y diversas realidades culturales que no se parecían al prototipo del proletariado industrial europeo, sólo pudo encontrar atraso y falta de consciencia de clase. El estructuralismo y la CEPAL encontraron una lamentable heterogeneidad estructural en lugar de la debida homogeneidad capitalista. La realidad del continente no es analizada como proceso histórico y cultural que en sí mismo tenga significación, como sentidos a partir de los cuales sea posible descubrir virtualidades y riquezas respecto a la sociedad deseable. Su única historia es la del paso de su condición tradicional al de sociedad moderna. Con lentes ajenos se le encuentra sentido a aquello que tiene explicación a partir de las categorías europeas. Lo otro simplemente no se ve. Culturalmente, esta mirada desde afuera no reconoce la propia realidad, y termina en la autonegación y en el autodesprecio. Los proyectos de futuro de las diversas élites se han fundado más en un abstracto deber ser en referencia a experiencias externas, que en la construcción de lo posible a partir de lo existente (Quijano, 1991).
	Sobre la base de los supuestos básicos de la sociología de la modernización, a partir del fin de la segunda guerra mundial se creó (como subproducto de la incipiente Guerra Fría) un andamiaje conceptual e institucional internacional mediante el cual se define al los países industrializados centrales como desarrollados y al resto del mundo como subdesarrollado y requerido de agencias, financiamiento, expertos, tecnología y políticas de desarrollo para sacarlos de esa situación de subdesarrollo (Escobar, 1991). El desarrollo fue definido exclusivamente como desarrollo económico, reducido esto a la medición de indicadores correspondientes a la experiencia de los países centrales (Rahman, 1991). Una vez más, las tradiciones culturales, las formas de hacer y de vivir de la mayoría de la población fueron descalificadas como inválidas esta vez ante el conocimiento de los expertos internacionales en desarrollo. La asistencia tecnológica y financiera fue ofrecida a partir del supuesto condescendiente de su superioridad en la marcha a la civilización (Rahman, 1991, p. 18). El resultado ha sido la obstrucción de la evolución de las alternativas indígenas para la auto-expresión societal (Rahman, 1991, p. 19), y procesos masivos de desarticulación cultural, pérdida de autoestima e identidades colectivas y el aprendizaje de la desesperanza. En palabras de Arturo Escobar, 

	_...el desarrollo puede describirse como un aparato (dispositivo) que vincula las formas de conocimiento acerca del Tercer Mundo con el despliegue de las formas de poder e intervención, dando como resultado los mapas y la producción de las sociedades del Tercer Mundo. Dicho de otra manera, el desarrollo es aquello que está permanentemente y siléntemente edificando el Tercer Mundo contemporáneo, aún sin que nos demos cuenta de ello. Es este debate el que hace que los individuos, gobiernos y comunidades sean considerados como "subdesarrollados" (o se les obligue a considerarse como tales), y que se les trate conforme a eso._ (Escobar, 1991, p. 139)

3.	Neoliberalismo: ¿arremetida final de la universalización compulsiva?

	El proyecto neoliberal que en la actualidad se está imponiendo en América Latina representa una nueva intensificación de la modernización-occidentalización forzada de estas sociedades, el intento de lograr el sometimiento definitivo de lo que -a pesar de todo- sigue siendo diferente, para ponerlo al servicio de las necesidades de una economía mundial cada vez más transnacionalizada. Los tecnócratas autoritarios neoliberales que impulsan estos procesos de ajuste, de acuerdo a las _exigencias objetivas_ de la nueva realidad económica y política mundial, reproducen así el papel otrora desempeñado por los conquistadores del siglo XVI, los positivistas del siglo XIX y los modernizadores y agentes del desarrollo de las últimas décadas. 
	El neoliberalismo no es sólo una teoría económica, sino también una concepción del mundo, concepción que representa la forma más extrema y depurada del eurocentrismo y la primacía de una lógica productivista sin limitaciones ni contrapesos. Se presenta como universal una concepción radicalmente reduccionista en la cual lo esencial del hombre y de la sociedad puede ser explicada a partir de la búsqueda del propio interés del individuo en el mercado. La naturaleza humana es concebida como fija e inmutable, reduciendo la inmensa diversidad de la experiencia histórico cultural al individualismo posesivo (Macpherson, 1970). Sólo a partir de este extremo reduccionismo es concebible la pretensión de darle respuesta a los problemas de las más diversos países, desde el espectro amplio del Tercer Mundo hasta Europa del Este, mediante un único recetario económico universal. Lo que se presenta como teoría económica objetiva, no ideológica, es en realidad una teoría normativa respecto a como debe funcionar la sociedad. Todo lo que se visualice como un obstáculo a la extensión de la lógica del mercado a todos los ámbitos de la vida social es visto como una barrera que hay que ‑necesariamente- eliminar. La justificación ética de esa eliminación está en la autolegitimación del mercado como expresión universal de la naturaleza humana. Formulado como un discurso económico -la primacía absoluta del mercado- está en juego la organización política y el orden cultural de la sociedad.
	La desconfianza en la política, al Estado, todo lo que pueda poner límites al ejercicio pleno de la libertad económica conduce al cuestionamiento de toda idea de democracia que vaya más allá de lo estrictamente procedimental. La primacía absoluta del mercado es pensada en términos de un mercado internacional único, funcionando sin límites ni barreras nacionales o regionales. La teoría clásica del comercio internacional, tal como ha sido retomada por el actual pensamiento neoliberal para justificar la apertura total de las economías y el llamado crecimiento hacia afuera, parte del supuesto de que la maximización del producto a nivel internacional es la meta _natural_, obvia, hacia la cual deben estar orientadas todas las acciones humanas. Pero, en un mundo multicultural, el mercado mundial no es un instrumento económico neutro, lugar de encuentro e intercambio entre diferentes pueblos y tradiciones culturales. Es por el contrario, el lugar de subordinación y sometimiento de todas las demás culturas del planeta a las exigencias del patrón cultural occidental capitalista, como condición de supervivencia en ese mercado. Las decisiones y negociaciones referentes a la apertura de los mercados no son por ello sólo decisiones económicas, son simultáneamente trascendentes decisiones políticas y culturales. El debilitamiento de los sistemas políticos y del papel de los Estados nacionales son exigidos como condiciones necesarias para una expansión fluida del mercado mundial. Desde el punto de vista cultural se refuerza la subordinación de las culturas del continente a las tendencias universalizantes y homogeneizantes de la cultura capitalista transnacional. El único criterio considerado como válido para decidir si se produce un determinado bien sería su costo de producción, (si cuenta o no con ventajas comparativas) independientemente de las implicaciones que ello tenga desde el punto de vista de la organización de la sociedad, o para la preservación o destrucción de tradiciones culturales o capacidad autónomas de las poblaciones afectadas. La creciente transnacionalización de los medios de comunicación social y de producción de cultura de masas, monopolizados fundamentalmente por empresas estadounidenses constituyen un componente básico de esta guerra cultural (Coraggio, 1991, pp. 318.319). Se trata de un proceso que va sustituyendo progresivamente las múltiples perspectivas del mundo y auto-percepciones desde diferentes regiones, países y culturas, por una única perspectiva, la perspectiva del centro. 
	En este nuevo mundo hay una sola verdad, la verdad del mercado. Esta verdad -a imagen del dogmatismo religioso y del leninismo- tiene sus profetas (Hayek, Friedman, etc.) y sus intérpretes oficiales (la comunidad financiera de los países centrales, los tecnócratas de las agencias financieros internacionales y sus asociados en cada país). A nombre de la verdad del mercado se imponen autoritariamente los ajustes y transformaciones que la sociedad requiere, independientemente de la voluntad de la mayoría de la población.

4.	Hacia un nuevo paradigma

	Precisamente en el momento en que alcanzan su máxima prepotencia la fuerzas universalistas del capitalismo occidental y su modelo científico tecnológico de organización de la sociedad, y se proclama el fin de la historia, surgen resistencias y vigorosas contrafuerzas en todo el planeta. Como en épocas anteriores de la historia de América Latina, parecen no existir alternativas a los procesos dominantes- y sin embargo, estas nuevas expresiones intelectuales, culturas y políticas, apuntan hacia la posibilidad (y la necesidad) de que no todo esté dicho y que las cosas puedan ser (o tengan que ser) diferentes al modelo universal que hoy se presenta como inexorable.
	Las premisas que han servido de piso al desarrollo científico tecnológico de Occidente desde los inicios de la modernidad hasta el presente, en particular el mecanicismo y determinismo y la concepción del conocimiento científico como una aproximación asintótica a la verdad absoluta, han sido socavadas desde las primeras décadas de este siglo con el desarrollo de la teoría de la relatividad y el principio de incertidumbre en la física y por la filosofía de la ciencia. Las nociones de objetividad, neutralidad y universalidad, y el resultante estatuto epistemológico privilegiado sobre los cuales se han sustentado las pretensiones de superioridad del conocimiento científico sobre toda otra forma de conocimiento -y por ende de la civilización portadora de ese conocimiento sobre toda otra expresión cultural del planeta- hoy sólo pueden ser sostenidos desde un cientificismo dogmático. 
	Igualmente cuestionadas están las ideas sobre el desarrollo universal de la tecnología (o de las fuerzas productivas) criterio de acuerdo al cual todo avanza inexorablemente hacia el progreso (Berting, 1993). Los desarrollos recientes de la sociología de la ciencia y de la sociología de la tecnología, en base a la investigación etnográfica minuciosa de la producción del conocimiento científico y del diseño de los artefactos tecnológicos, han constatado empíricamente viejas hipótesis sobre la existencia de opciones en estos procesos. Han sido caracterizadas formas mediante las cuales los valores y prioridades del contexto cultural, social, político y económico en los cuales se dan estos desarrollos condicionan las decisiones que van conformando el conocimiento científico y su aplicación tecnológica. Lejos del modelo objetivista y universalista del desarrollo de la ciencia y la tecnología a lo largo de un continuo que representa el progreso inexorable de la especie humana, la implicación de estas investigaciones es que no existe un único camino, que no hay una sola opción teórica o técnica que es la mejor en cada caso, sino que esto depende de los valores y las opciones explícitas o implícitas en el proceso de conocer o de diseñar. Estas interpretaciones de la naturaleza del conocimiento científico y del cambio tecnológico permiten (re)pensar a la ciencia y la tecnología en la sociedad contemporánea. Al sustraerle a la ciencia su piso sólido de verdad objetiva y al desarrollo tecnológico occidental su pretensión de inevitabilidad, se relativizan las formas particulares que ha adquirido el conocimiento científico y los artefactos tecnológicos, permitiendo entrever que existen opciones y que hay -en consecuencia- espacio para la decisión humana.
	El cuestionamiento no es sólo epistemológico. En las sociedades contemporáneas se ha venido perdiendo la fe en la relación automática entre progreso científico tecnológico y bienestar humano. En diferentes partes del mundo y como consecuencia de distintos procesos y a diversos ritmos, hay una creciente demanda ciudadana de participación en asuntos que pueden tener incidencia en sus vidas individuales o colectivas.

	Decisiones una vez definidas como técnicas están siendo crecientemente empujadas a la arena política por gente que es escéptica acerca del valor del progreso tecnológico, y que perciben una brecha entre la tecnología y las necesidades humanas, o que desconfían de las autoridades en las burocracias responsables del cambio tecnológico. Políticas (policies) concernientes a la ciencia y la tecnología, antes basadas en el supuesto de que la tecnología es igual al progreso, ahora implican difíciles escogencias sociales. (Nelkin, 1977, p. 12)

	Asuntos como la contaminación, la industria nuclear, la manipulación genética, se han convertido en asuntos políticos a propósito de los cuales de dan organizaciones, movilizaciones, actividades de lobby, debates políticos, legislaciones, etc. Las decisiones sobre asuntos científicos y tecnológicos pasan a ser consideradas como demasiado fundamentales como para ser dejadas en manos de expertos, al margen de los procedimientos democráticos.
	En debate ha entrado igualmente la cuestión en torno a la pretensión de superioridad del conocimiento científico y su aplicación tecnológica. Esta pretensión no puede ser separada de los criterios en base a los cuales se juzga una opción cognitiva o tecnológica como superior a otra. Desde el punto de vista de los objetivos de control y transformación de la naturaleza que están en la base del desarrollo científico tecnológico occidental no hay duda de la superioridad de ese conocimiento. Sin embargo, si fuesen otros los criterios, otros serían los resultados de la comparación. 
	Otra perspectiva en el cuestionamiento de la pretensión de universalidad del modelo científico tecnológico de occidente se ha dado a propósito de los llamados derechos humanos de tercera generación. Las implicaciones de la imposición universal de un modelo científico tecnológico único a pueblos de las más diversas culturas del planeta han sido tema de creciente preocupación, y ha sido abordado en los últimos años por la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas.
	Todos estos desarrollos, además de la inviabilidad ambiental de las tendencias básicas que caracterizan el modelo de desarrollo hegemónico, sobre lo cual se hablará a continuación, han conducido a la formulación de una vertiente de reflexión en torno al paradigma dominante, donde se da el encuentro entre las críticas que se han venido haciendo desde hace mucho tiempo desde otras culturas, y las críticas internas a la cultura occidental. Esto apunta hacia la búsqueda de un nuevo paradigma, _La necesaria visión de una nueva realidad, una reconciliación entre ciencia y espíritu humano para hacer posible el futuro._ (Capra, 1985) 

5.	Topándose con el límite: la crisis ambiental	

	No debería ser necesario insistir hoy sobre las implicaciones que tiene la severa crisis ambiental que enfrenta el planeta. El efecto invernadero; la merma de la capa de ozono; la deforestación; la pérdida acelerada de la diversidad genética; la destrucción de suelos fértiles; la contaminación del aire y de las aguas; y las amenazas que estas tendencias representan desde el punto de vista de la sobrevivencia de la vida sobre el planeta Tierra, son hoy preocupaciones de carácter universal. De hecho la conferencia internacional más numerosa, con la presencia de mayor número de jefes de Estado de todo el planeta, la Cumbre de la Tierra, se celebró en el año 1992 en Río de Janeiro para acordar medidas tendientes a la protección ambiental. Hay, sin embargo, una radical desproporción entre esta generalizada alarma por la situación ambiental del planeta y las medidas prácticas acordadas en respuesta a esta situación. A pesar de que la humanidad está hoy por primera vez en su historia en capacidad tecnológica de destruir a corto plazo toda forma de vida sobre la superficie terrestre, y que las principales amenazas a la vida son producto del modelo de desarrollo industrialista y científico tecnológico occidental y de los patrones de consumo opulentos de los países centrales, parece que es muy poco lo que gobiernos, organizaciones internacionales y transnacionales están dispuestos hacer para enfrentar estas amenazas. Hay una insólita capacidad de desarrollar discursos paralelos o esquizofrénicos cuando se habla en los foros internacionales. Cuando se debaten temas ecológicos y asisten los representantes de instituciones y organismos relacionados con esta cuestión, se formulan severas advertencias en torno a la gravedad de la situación, se formulan llamados para que se tomen medidas urgentes y se insiste en la imposibilidad de continuar con las actuales direcciones del desarrollo. Cuando representantes de esos mismos gobiernos se reúnen para discutir temas económicos, la conclusión es siempre la misma: es necesario impulsar un nivel mayor de crecimiento de las economías. 
	En el informe preparatorio de la Cumbre de la Tierra, Nuestro futuro común (Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo, Editorial Alianza, 1989), o Informe Brundtland, y en los acuerdos firmados en esa reunión hay esta misma contradicción que se expresa en la inmensa desproporción existente entre los diagnósticos formulados y las soluciones propuestas. Las tensiones entre las exigencias de la preservación ambiental y el crecimiento económico se pretenden resolver a través de un concepto ambiguo, el desarrollo sostenible en torno al cual se articulan estos documentos. El concepto tiene la virtud de llamar la atención en torno a la severidad de los problemas ambientales que enfrenta la humanidad, pero presenta como su principal recomendación un llamado a un mayor y más rápido crecimiento económico, con una mayor utilización de recursos naturales y una expansión aún más dinámica del comercio internacional, haciendo caso omiso de la incidencia de éstos en los problemas ambientales diagnosticados.
	Si los niveles de utilización de recursos y consumo de energía característicos de la minoría de la población del planeta que habita en los países industrializados están llevando al límite la capacidad de recuperación de los sistemas ecológicos, poniendo en peligro las condiciones que hacen posible la vida, no es posible que esos niveles de abundancia material sean extensibles a toda la población mundial. La situación en relación al consumo energético puede resultar ilustrativa. El informe Brundtland confía en que las innovaciones tecnológicas permitirán una utilización cada vez más eficiente de la energía y demás recursos naturales con lo cual aparentemente sería posible no sólo que los habitantes de los países ricos incrementaran aun más sus niveles de consumo material, sino que además estos niveles sean accesibles al resto de los habitantes del planeta. Se trata de conclusiones complacientemente optimistas. De acuerdo a múltiples estudios sobre el efecto invernadero, para disminuir el ritmo de calentamiento de la superficie terrestre, sería necesario una reducción del consumo energético mundial, en especial de los combustibles fósiles. Y sin embargo, la imagen común del desarrollo parece asumir que los niveles de consumo energético per cápita de los países industrializados son las metas a lograr por parte de todos los países _en vías de desarrollo_. Las implicaciones de esta pretensión se pueden clarificar con las siguientes cifras. Los Estados Unidos, con menos de 5% de la población mundial, consume 20% de la energía comercial total del planeta (World Resource Institute, 1990, pp. 254 y 316). El consumo per cápita mundial tendría que multiplicarse por 5 para igualar los niveles per cápita actuales de los Estados Unidos. Para lograr esos niveles en una forma equitativa, el consumo energético de América Latina tendría que multiplicarse por 8, el de Asia por 13, el de Africa por 23, sin modificarse mientras tanto los niveles de población (World Resource Institute, 1990, pp. 316-317). En base a cifras del Banco Mundial, es posible estimar que el consumo energético de los 42 países más pobres -con aproximadamente 50% de la población mundial- tendría que multiplicarse por 23 para alcanzar -con sus poblaciones actuales- el consumo per cápita de los Estados Unidos del año 1988 (Banco Mundial, 1990). 
	Estos son los límites del crecimiento. El modelo de desarrollo hegemónico ha puesto en peligro los sistemas ecológicos globales del planeta, a pesar de haber sido disfrutado por sólo una minoría de la humanidad. Este modelo no es sostenible como patrón para la totalidad de la humanidad. Carece por completo de sentido seguir sacrificando generaciones enteras de habitantes de los países pobres en función de una meta de desarrollo y bienestar material modelada a imagen de la situación actual de los países ricos, cuando -para la mayoría de los habitantes de estos países- ésta es una meta que nunca podrá ser lograda. 
	Después de varias décadas de políticas internacionales de desarrollo, la distancia entre los niveles de vida de las poblaciones ricas del planeta y las poblaciones pobres, lejos de disminuir, han aumentado aceleradamente. En el año 1960, la relación entre el producto bruto per cápita en los países ricos y los países pobres era de 20 a 1. Veinte años después, la relación se había ampliado a 45 a 1 (Trainer, 1990, p. 78). Las actuales políticas neoliberales de ajuste económico en América Latina, aún en los casos en los cuales han tenido éxito en términos macroeconómico e incluso promovido el crecimiento económico, -una vez más a nombre de un futuro mejor- han en general profundizado las desigualdades y deteriorado aún más las condiciones de vida de los sectores más pobres de la población. Hay que buscar otras alternativas.

6.	Nueva conciencia colectiva y nuevos actores sociales y políticos

	Uno de los cambios más significativos de América Latina a lo largo de las últimas dos décadas ha sido la transformación de los actores sociopolíticos, sus objetivos y sus formas organizativas. De hecho, uno de los temas centrales de las ciencias sociales latinoamericanos en la década de los ochenta fue el estudio de los nuevos movimientos sociales. A diferencia de las décadas anteriores en las cuales la mayor parte de la organización y rebeldía popular se encontraban -bajo las banderas del socialismo- al interior del _pacto industrialista_ (Mires, 1990), hoy muchas de las expresiones populares más dinámicas se encuentran enfrentadas expresamente a ese proceso modernizador.
	Quizás el hecho más notorio ha sido el amplio proceso continental de organización indígena, de recuperación (y re-creación) de sus identidades y la lucha por el derecho a las condiciones que hagan posible la preservación de sus tradiciones culturales. Para mediados de la década de los setenta ‑como consecuencia de su sometimiento y de la continuada distorsión en la autopercepción que han tenido estas sociedades a lo largo de su historia- las poblaciones indígenas latinoamericanas y sus culturas habían prácticamente sido declaradas _especies en extinción_ (Iturralde, 1991, p. 27), y sin embargo hoy tienen una presencia política que atraviesa al continente.
	Mientras que _...resistirse a cambiar y mantener las prácticas propias en la clandestinidad fueron por siglos las estrategias privilegiadas_ (Op. cit., p. 34) _...los vemos ahora nuevamente en escena..._ manifestándose y exigiendo ser reconocidos como indios (Op. cit., p. 28). Como consecuencia de transformaciones modernizadoras del medio rural y de la competencia por territorios en los cuales hasta hace poco permanecían relativamente aislados, se han producido cambios importantes en la distribución territorial de las poblaciones indígenas, lo cual ha llevado a la _territorialización_ de su presencia y al desarrollo de nuevas formas organizativas que transcienden los niveles comunales (Op. cit., p. 29), llegando hasta la formación de organizaciones pan-étnicas (Op. cit., p. 32) que superan a veces el ámbito nacional. El levantamiento indígena del Ecuador del año 1990 -en el cual participaron coordinadamente las principales étnias tanto de la selva como de la sierra- ha sido hasta el momento la expresión política y organizativa más importante de estos procesos (Almeida y otros, 1991; y Moreno Yánez, 1991). Refiriéndose en términos globales a lo que ha sido la experiencia en todo el continente, Rodolfo Stavenhagen afirma: 

	_El programa expreso de estos grupos, en sus manifiestos, declaraciones y programas, tiene los siguientes puntos comunes: (...) la recuperación de la historia como conocimiento de la resistencia anticolonial; la recuperación y valoración de las lenguas propias como vehículo y expresión de la conciencia colectiva de cada nacionalidad india; la recuperación y afirmación de la racionalidad de cada grupo indígena en sus relaciones con la naturaleza; la formación de una política y de una práctica autónoma en todo lo que atañe a la vida en el interior del grupo._ (Stavenhagen, 1988, p. 149)

	Una de las reivindicaciones más importantes de las organizaciones indígenas es la lucha por el reconocimiento del derecho a la propiedad colectiva, en contra de las reformas agrarias y demás políticas de propiedad de la tierra que sólo reconocen la propiedad individual. Estrechamente asociado a esto está la lucha por los derechos colectivos.
	Este nuevo vigor de las luchas indígenas en el continente ha sido facilitado por nuevas condiciones internacionales, en particular la ampliación del ámbito de reflexión y lucha de los movimientos de defensa de los derechos humanos, que se han traducido en cambios importantes en las percepciones internacionales sobre los derechos de las poblaciones indígenas del planeta.
	Al transcenderse el nivel de las resistencias fundadas en el particularismo puramente culturalista de las reivindicaciones indígenas y campesinas, son posibles nuevos niveles de articulación y actuación política -tanto nacional como internacional- de estas luchas con las de otros sectores de la sociedad que encuentran un terreno común en su oposición al modelo desarrollista que se ha impuesto en estas sociedades desde el Estado y el mercado.
	Como reacción al creciente y generalizado proceso de devastación ambiental que ha sufrido el continente en las últimas décadas han surgido en todo el continente movimientos ecologistas que luchan en torno a la preservación del ambiente, a propósito de decisiones tecnológicas tales como la energía nuclear, y que en general cuestionan el modelo desarrollista que se ha impuesto en el continente. En consecuencia el tema ambiental y ecológico se ha convertido en un asunto político central en la mayor parte de los países. Con particular fuerza en algunos países como el Brasil se han gestado vigorosos movimientos cristianos de base bajo la influencia ideológica de la teología de la liberación. Lo femenino, antes sumergido dentro de los proceso de modernización o revolución, ha adquirido presencia política y social autónoma a través de los movimientos femeninos presente a lo largo de todo el continente. En las ciudades, donde se asienta en forma creciente la mayoría de la población del continente, y como reacción ante el deterioro dramático de las condiciones de vida, se han desarrollado procesos organizativos autónomos y estrategias de sobrevivencia que tienen como fuente una revitalización o recreación de valores de solidaridad y reciprocidad que sobreviven a pesar de la arremetida del individualismo competitivo como valor dominante de estas épocas neoliberales. Las luchas indígenas en defensa de sus tradiciones culturales y las condiciones materiales y jurídicas que lo hagan posible; de los campesinos en defensa de sus tierras y la resistencia pasiva de sus comunidades ante los atropellos de la modernización; la lucha de los movimientos y organizaciones ecológicas en contra del acelerado proceso de devastación ambiental que sufre el continente; las organizativas solidarias de los habitantes de las comunidades urbanas populares; las experiencias de las organizaciones femeninas; las experiencias cooperativas; y en el campo de tecnologías alternativas, apuntan hacia la existencia de otra realidad y de otro proyecto de sociedad debajo del _continente oficial_ hoy dominado por el neoliberalismo.
	El encuentro de organizaciones no gubernamentales de Río es la expresión continental e internacional más importante de este proceso de construcción práctica y teórica de una plataforma alternativa común, a partir del reconocimiento recíproco de las más diversas exclusiones. En un proceso que comenzó con mucha anterioridad y que culminó en dos semanas de trabajo del Foro Global, se debatieron, negociaron y firmaron tratados o compromisos entre organizaciones no-gubernamentales de todo el mundo, en búsqueda de alternativas a las concepciones desarrollistas que prevalecían en la conferencia oficial. En estos tratados se expresa la búsqueda de alternativas al modelo civilizatorio hegemónico (con su prioridad en el crecimiento, en los valores materiales, su tecnología centralizadora y su efecto devastador sobre la naturaleza); la necesidad de una nueva ética en la relación del hombre con la naturaleza y de estilos de vida más cercanos a ésta; la búsqueda del equilibrio en contraste con el crecimiento sin fin; la valoración de la sabiduría tradicional de las comunidades indígenas y campesinas por tanto tiempo despreciadas y aplastadas a nombre de la superioridad del conocimiento universal de la ciencia; de organizaciones sociales más descentralizadas, autogestionarias, más democráticas, menos competitivas, más solidarias; y la valorización de las dimensiones femeninas, subjetivas, espirituales y religiosas de la vida humana. 
	Las nuevas tecnologías de comunicación han incidido significativamente en este proceso de constitución (incipiente) de una nueva conciencia internacional compartida, y han hecho posible la elaboración colectiva de agendas alternativas. La transnacionalización de los medios de comunicación aquí ha jugado un papel positivo, al convertirse en caja de resonancia de problemas locales o regionales (ambiente, derechos humanos), convirtiéndolos en asuntos de preocupación universal. En segundo lugar, las comunicaciones vía redes electrónicas han permitido formas económicas de comunicación horizontal independientemente de las distancias, facilitando la creación de redes en torno a diferentes asuntos (derechos humanos, derechos indígenas, preservación ambiental, pesticidas, agricultura sostenible, mujeres, etc.), lo que ha facilitado la construcción de plataformas de lucha comunes partiendo desde prácticas y reflexiones muy diversas, desarrollándose así una nuevo tipo de relación entre las experiencias locales basadas en particularidades culturales y ambientales y criterios y valores genuinamente universales en proceso de constitución. Al incorporar simultáneamente las relaciones entre preservación ambiental, derecho a la diversidad cultural y derechos de los pueblos indígenas, la óptica de lo femenino, la búsqueda de tecnología apropiadas, el desarrollo de experiencias productivas y formas organizativas autónomas, se genera un panorama complejo de búsqueda que tiene el potencial de superar el reduccionismo con el cual se abordan los problemas cuando tienen un único eje de articulación (tecnología, ambiente, derechos indígenas, etc.) que fácilmente caen en posiciones dogmáticas o reduccionistas.
	Se asoma así la posibilidad de concebir otro universalismo, producto de un complejo diálogo multicultural, universalismo que parte del reconocimiento de la diferencia, y que por lo tanto, no se asemeja al autoproclamado universalismo homogeneizante de la cultura occidental. Los derechos humanos, individuales y colectivos, y la preservación de la vida sobre el planeta aparecen como los pilares en torno a los cuales se va conformando este nuevo universalismo, universalismo que aparece hoy como una necesaria opción ante las graves amenazas que representan en el mundo tanto el universalismo homogeneizante aniquilador de la diversidad cultural, como su inevitable reacción: el fundamentalismo étnico y/o religioso. 

7.	Las opciones tecnológicas

	En torno a la tecnología y a la existencia de opciones alternativas a las hegemónicas, se dirimen algunos de los asuntos centrales en esta búsqueda de opciones de futuro diferentes para América Latina. A pesar del cuestionamiento creciente al carácter neutral, universal y lineal del desarrollo tecnológico que se da hoy en el mundo, estas concepciones continúan siendo dominantes en el continente, en particular en los organismos encargados de promover el desarrollo económico y en los responsables del campo de la ciencia y la tecnología (los consejos nacionales de ciencia y tecnología). Ilustrativo de estas concepciones es el principal documento de la CEPAL de esta década, Transformación productiva con equidad: La tarea prioritaria del desarrollo de América Latina y el Caribe en los años noventa (1990). A lo largo de todo el texto, el progreso técnico aparece como la variable fundamental del desarrollo. La _...competitividad debe sustentarse en una incorporación deliberada del progreso técnico..._ (Op. cit., p. 14). _El progreso técnico es esencial para el logro de la competitividad._ (Op. cit., p. 90). _La industrialización constituye el eje de la transformación productiva, principalmente por ser portadora de la incorporación y difusión del progreso técnico._ (Op. cit., p. 14). El progreso técnico -tal como éste se ha dado en los países industrializados- es entendido como el modelo tecnológico que necesariamente tienen que seguir los países del mundo periférico. La tecnología es concebida como un proceso que avanza por una línea única a lo largo de la cual hay situaciones de mayor o menor desarrollo tecnológico. 

	_...en cualquier momento del tiempo, coexisten técnicas y productos inequívocamente "mejores" y "peores" tanto entre empresas de diferentes países como entre las de un solo país, y... en realidad este fenómeno constituye la norma más que la excepción._ (Op. cit., p. 70)

	Está por completo ausente la posibilidad de que a otras realidades y en función de otros valores y fines puedan darse respuestas tecnológicas diferentes. Desde esta óptica, lo que requiere América Latina se puede definir muy claramente: más tecnología. ¿Cuál tecnología? La de los países industrializados. Esta visión tecnocrática y universalista del modelo tecnológico de los países centrales, y la ausencia de toda reflexión política de la tecnología como un medio que debe desarrollarse en función de determinados fines, deja fuera del análisis una elevada proporción de los temas centrales que deben debatirse en relación al futuro de América Latina. 
	Es fácil detectar que muchos de los problemas que hoy enfrenta el continente (profunda inequidad; deuda externa; deterioro ambiental; patrones de consumo distorsionados; crisis de la salud, la alimentación, la vivienda y del transporte) no son consecuencia de la ausencia de tecnologías o de tecnologías poco avanzadas, sino por el contrario de la adopción de modelos tecnológicos inapropiados. Se trata de la preferencia ciega por las tecnologías más costosas, concentradoras, y de más alto prestigio que están orientadas por la megalomanía de tecnócratas, políticos y militares, la presión de los gobiernos de los países industrializados y de las transnacionales interesadas en vender sus productos, y la búsqueda corrupta del enriquecimiento acelerado por la vía de las comisiones de los grandes contratos. Estas opciones tecnológicas derrochadoras de recursos y acentuadoras de la desigualdad son precisamente parte del problema. Si esto es así, lo que requiere el continente en este campo es el desarrollo de respuestas tecnológicas adecuadas, en función de la satisfacción de las necesidades básicas de las grandes mayorías, y en general del orden social deseado, y no simplemente más tecnología como plantea la CEPAL.
	El actual proceso de destrucción del Amazonía -por ejemplo- no es producto del uso de tecnologías pobres o tradicionales, sino de la aplicación masiva y agresiva de modernas y costosas tecnologías de destrucción, en lo que Fernando Mires ha llamado el modo de producción amazónico, un paradigma de lo que no debe hacerse tanto desde el punto vista ambiental, como desde el punto de vista de las poblaciones afectadas. Sólo uno de los proyectos de desarrollo del Amazonía, el Proyecto Gran Carajás, que incluye carreteras, ferrocarriles, represas hidráulicas. ganadería en gran escala, minería, explotación forestal y plantas de acero y de aluminio, cubriendo más del diez por ciento del territorio nacional, similar a la superficie total de Francia e Inglaterra combinadas. La amenaza representada por estos proyectos para algunos de los ecosistemas más valiosos del planeta Tierra, y su impacto sobre las poblaciones aborígenes, han convertido estos desarrollos en temas de controversia mundial.
	Extendiendo la imagen de Guillermo Bonfil Batalla, es posible afirmar que las principales opciones tecnológicas que han sido asumidas y continúan siendo desarrolladas en el continente están montadas sobre un continente imaginario, desconociendo al continente profundo (Bonfil Batalla, 1990). La concepción de tabla rasa en la cual se asume que todo lo que no sea similar a lo de los países industrializados es atrasado, y por lo tanto algo a superar, está presente no sólo en relación a tecnologías indígenas o campesinas tradicionales, es la mirada con la cual se ve toda otra opción técnica.
	Los estilos tecnológicos predominantes para la salud, la vivienda y la agricultura ilustran con claridad esta situación. En el campo de la salud el proceso comienza por la deslegitimación de toda forma de conocimiento médico tradicional, expropiando a la población de sus capacidades autónomas, para ser sustituido por atención médica _moderna_. A pesar de la profunda crisis de costo de los sistemas de salud de los países centrales, y del hecho de que el ingreso per cápita de la región es inferior al gasto en salud per cápita de los Estados Unidos, la orientación predominante en el continente parece basarse en el supuesto de que es posible replicar ese modelo de tecnología médica. La medicina curativa, hospitalaria, especializada, y de alta tecnología, centralizada y costosa, se prefiere a una medicina social y preventiva descentralizada que desarrolle las capacidades organizativas e incorpore los conocimientos tradicionales de la población. El resultado inevitable es una profunda crisis de salud. Se da prioridad a la cobertura intensiva de una minoría privilegiada que tiene acceso a los patrones de servicio médico prevalecientes en los países centrales, a pesar de ser este el sector de la población con menos riesgos de salud (Guerra de Macedo, 1989). Mientras tanto, las grandes mayorías carecen de las condiciones básicas de salubridad y, cuando acuden a los hospitales, encuentran que éstos no tienen presupuesto para el mantenimiento de sus equipos y carecen de los medicamentos más básicos.
	Volteando la mirada hacia la vivienda, encontramos la misma ausencia de correspondencia entre las respuestas y opciones tecnológicas dominantes por parte de los sectores públicos y privados y las necesidades de vivienda de la población. Las políticas públicas de vivienda están orientadas por los modelos de la vivienda en los países desarrollados, inclusive en términos de materiales, tecnología constructiva, y distribución del espacio, haciendo casi total abstracción de las diferencias en las condiciones económicas, culturales y climáticas. El diseño de los proyectos de vivienda popular urbana parece que estuviera concebido con la expresa intensión de reducir la estructura familiar a la familia nuclear y evitar -por medio del aislamiento- los lazos de solidaridad comunitaria. La vivienda del mercado privado de la construcción son habitaciones de alto costo, sólo accesible a los sectores de altos ingresos. Es evidente que no existen en el continente los recursos para responder -por esta vía- a las exigencias de vivienda sino de una pequeña proporción de la población. En consecuencia, una alta -y creciente- proporción de la necesidad de vivienda de los sectores populares rurales y urbanos se resuelve por la vía de los _circuitos informales_ de producción de hábitat (Ferrero, 1990), viviendas basadas en la autoconstrucción y la ayuda mutua, que se van desarrollando en forma progresiva a lo largo de años. Para los programas de desarrollo del Estado, en la medida en que son los proyectos de la economía formal (estatal o privada) lo que verdaderamente constituye una _solución_ a la necesidad de vivienda de la población, la vivienda informal tiende a ser vista como una actividad ilegal que ocupa terrenos destinados para otros usos, o como una solución temporal que desaparecerá cuando se amplíe la oferta de viviendas del mercado formal. En consecuencia, las viviendas informales se construyen no sólo sin apoyo del Estado, sino también con frecuencia en un enfrentamiento con éste. La amenaza de desalojo y la inseguridad jurídica por falta de propiedad legal sobre los terrenos ocupados pueden frenar la inversión de los habitantes y conservar una sensación de temporalidad, aún en asentamientos que tienen varias décadas. En estas condiciones, resulta difícil la planificación en el uso del espacio, en el trazado de las vías de circulación, en relación a áreas comunales, y la previsión en relación a los servicios. La dotación eventual de servicios (aun de servicios precarios) resulta mucho más costosa que si hubiese sido prevista desde los inicios del proceso de urbanización. Desde el punto de vista tecnológico (materiales utilizados y técnicas constructivas), se han abandonado las técnicas de construcción tradicionales, como la tierra (Briceño-León, 1987) y el bambú, que podrían ser de gran importancia tanto por razones económicas como climáticas. 
	Esta negativa a partir de la realidad ambiental, económica y cultural del continente se manifiesta con igual fuerza en el sistema educativo de América Latina, especialmente en la educación superior. Como consecuencia de una permanente mirada hacia los países industrializados, los científicos orientan su trabajo en términos de los temas y las prioridades de la ciencia internacional; las escuelas de medicina forman especialistas de alta tecnología de acuerdo a las tendencias de esos países y no a la poco prestigiosas -y peor remuneradas- tareas de brindar atención primaria y preventiva, o el tratamiento de enfermedades que representan las mayores causas de mortalidad infantil como las diarreas; los arquitectos están más preparados para el diseño de casas de lujo y oficinas para instituciones financieras, que para los retos de la vivienda popular. Lo mismo ocurre en las demás carreras: una educación a espaldas de la mayor parte de la sociedad.
	El ámbito donde la distorsión de los modelos económico-tecnológicos es más grave es en la agricultura. La sustitución de la producción agrícola de autoconsumo por productos agrícolas de exportación con devastadores efectos ambientales tiene una larga historia en América Latina. La introducción masiva de la ganadería y un cultivo no-tradicional, el algodón, destinados a la exportación en la costa pacífica de Centroamérica -con su correspondiente paquete tecnológico moderno- y su impacto sobre la situación agroalimentaria y ambiental centroamericana ilustra dramáticamente las consecuencias de un modelo tecnológico (y económico) inadecuado (Stonish, 1992). Repitiendo un patrón que ha sido documentado ampliamente en estudios sobre el impacto de la revolución verde en Asía, Africa y América Latina el _éxito_ de los programas de producción de algodón patrocinados por las agencias internacionales de desarrollo y la Alianza para el Progreso (Faber, 1991), se materializó en la sustitución de la producción agrícola de autoconsumo por la de un bien no alimentario exportable. Al hacerse dependientes del uso de semillas comerciales, pesticidas, abonos químicos, créditos, tecnología y asistencia técnica, sólo los campesinos más exitosos y con mayores extensiones de tierra sobrevivieron. Se produjo un proceso de concentración de la tierra con mayores diferencias entre las grandes y las pequeñas parcelas. Los productores se hicieron dependientes de los vaivenes de los ciclos de los precios de un solo producto en el mercado internacional. Al desarticularse las formas productivas tradicionales, igualmente se afectaron los patrones culturales tradicionales. Los campesinos expulsados de sus tierras o emigraron a las ciudades ‑aumentando el desempleo urbano- o pasaron a ocupar tierras marginales, deforestando o sembrando laderas fácilmente erosionables, acelerando el proceso de deterioro ambiental. El uso intensivo de pesticidas y abonos químicos contaminó las aguas y contribuyó al deterioro de los suelos. En el caso centroamericano éste ha sido el costo más severo y ha producido las consecuencias humanas y ambientales de más largo plazo. En las décadas de los 60 y los 70, a pesar de lo limitado de su territorio, el 40% de los pesticidas exportados por los Estados Unidos se dirigió a Centroamérica, convirtiéndola en la región del mundo con el consumo más alto de pesticidas per cápita (Faber, 1991). Muchos de éstos ya habían sido prohibidos en los Estados Unidos (Op. cit., p. 36).
	No se trata, por supuesto, sólo de un asunto de opciones tecnológicas, hay una relación estrecha entre éstas y el tipo de inserción de la actividad agrícola en el mercado. En las condiciones actuales de América Latina cuando la presión para la generación de divisas destinadas al pago de la deuda externa y las importaciones se presenta como un imperativo, la apertura de los mercados y la opción por la producción orientada al mercado externo no puede sino profundizar una grave situación ambiental (Stonish, 1992). Dadas las disparidades existentes en el mercado mundial, mientras los productos del Norte reflejan en su precio los costos crecientes de la protección ambiental exigida por la legislación de esos países, a los países del Sur no se les permite incorporar el costo ecológico de su producción (The Centre for Science and Environment, 1992, p. 264). En algunos casos éste puede incluso superar al ingreso total en divisas de la venta de su producto. Esta no es una situación particular de Centro América. A pesar de los discursos oficiales, la mayor parte de las exportaciones del continente, tanto tradicionales como no-tradicionales, son materias primas. Sólo en base a estas orientaciones económicas y tecnológicas en la agricultura es explicable la paradoja de una producción agrícola en expansión, mientras se deterioran los niveles alimenticios de la población.
	Y así ocurre en todos los campos de la actividad humana. Se concentran los recursos, la investigación, el personal, la inversión en opciones técnicas orientadas a la minoría, mientras por otra lado se desconoce un enorme potencial en conocimiento, experiencia y capacidad organizativa y mecanismos de reciprocidad existentes en la población, simplemente porque estos no se adecuan a la imagen dogmática que se tiene de lo _moderno_. Con estas reflexiones sobre las consecuencias de las opciones tecnológicas que han prevalecido se quiere destacar lo siguiente: para siquiera pensar en la posibilidad de alternativas al modelo de desarrollo hoy imperante en el continente es absolutamente necesario colocar como tema central del debate latinoamericano la relación entre el modelo de sociedad al cual se aspira y las opciones tecnológicas que la pueden hacer factible. Esto requiere repensar globalmente la tecnología no como algo dado, sino como un medio que tiene que ser adoptado, recreado o desarrollado de acuerdo a metas y objetivos que se fije -democráticamente- la sociedad.
	Si se asume como inevitable para el continente un modelo de desarrollo de economías abiertas que tenga como eje las exportaciones hacia el mercado mundial, con amplia participación del capital internacional, es poco lo que podrá debatirse en torno a las opciones tecnológicas. El modelo tecnológico forma parte de un mismo paquete con ese modelo económico. Si por el contrario -sin pretensiones autárquicas- se le da preferencia a la satisfacción a corto plazo de las necesidades básicas de la mayoría de la población del continente, y se priorizan otros valores como los de una sociedad más equitativa y más democrática, la preservación y enriquecimiento de la diversidad cultural, y el establecimiento de una relación más armónica y viable a largo plazo con la naturaleza, resultarían radicalmente diferentes las opciones tecnológicas que sería necesario considerar.
	Desde esta perspectiva, es otro el sentido que adquieren las llamadas tecnologías alternativas o apropiadas y las tecnologías tradicionales. Se trata de una proceso complejo y no se pueden pretender soluciones estrechamente doctrinarias y reduccionistas. No tiene sentido reemplazar el dogmatismo con el cual se asume en la actualidad como superior toda tecnología _moderna_ con una postura igualmente rígida a favor de tecnologías alternativas o tradicionales. Opciones tradicionales, popular y/o alternativas a las tecnologías internacionales disponibles en el mercado existen y forman parte de la vida de millones de personas en el continente en la salud, en la vestimenta, en vivienda, en la producción de alimentos. Por ejemplo, las tecnologías agrícolas andinas prehispánicas no sólo eran extremadamente sofisticadas y apropiadas para las condiciones ecológicas en las cuales se desarrollaron, sino que además, a pesar de cinco siglos de persecución y de agresión, que tiene su última versión en los proyectos de modernización agrícola, el mundo andino -adoptando un perfil bajo- ha resistido. En relación a la utilización de los recursos de la selva amazónica los conocimientos ambientales de los pueblos indígenas han demostrado tener poco que envidiarle a la ciencia en la búsqueda del equilibrio ecológico y una relación armónica entre la actividad humana y la preservación ambiental. Los campesinos y sectores populares del continente satisfacen muchas de sus necesidades fuera del mercado y en base a conocimientos tecnológicos tradicionales y/o populares diferentes a las opciones tecnológicas modernas _oficiales_. La ceguera del _continente oficial_ le impide ver esta realidad y sus potencialidades, descalificándolas como atrasadas. Para verlas, habría que partir del reconocimiento de la realidad actual de la mayoría de la población del continente, sus necesidades y sus capacidades, en contraste con el continente imaginario que ha guiado hasta el momento todas las políticas económicas y tecnológicas.
	Sería indispensable asumir este reto como un proceso abierto en el cual, a partir de la precisión de los problemas prioritarios que se quieren resolver, (alimentación, salud, vivienda, educación, transporte, etc.); de la definición explícita de los valores del orden social que se desea construir; y del espectro de respuestas tecnológicas disponibles (tradicionales, populares, modernas, alternativas), se fuesen recuperando, seleccionando y/o innovando las tecnologías más adecuadas para cada situación.
	No se trata del regreso romántico al mitológico pasado bucólico de las culturas tradicionales y campesinas sino, de la necesidad de reconocer el fracaso estrepitoso de los modelos de desarrollo que se han ensayado hasta ahora desde el Estado o desde el mercado, que han demostrado ser incapaces de responder a las necesidades de la mayoría de la población, y que adicionalmente, han producido tales niveles de devastación ambiental que los hacen absolutamente insostenibles. La prepotencia de los tecnócratas, expertos y científicos en la superioridad de su conocimiento y sus recomendaciones no parece encontrar respaldo en la experiencia -pasada o presente- del continente. 

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		LOS AUTORES

Vladimir Acosta: Doctor en Sociología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París y Profesor titular de la Universidad Central de Venezuela. Fue director de la Escuela de Sociología y Coordinador Académico de la Facultad de Ciencias Económicas de dicha Universidad. Autor de numerosos libros entre los cuales están: Revolución industrial y desarrollo capitalista, Caracas, FACES, UCV, 1983; Reforma liberal y acumulación originaria en América Latina: Colombia y Venezuela en el siglo XIX, Caracas, FACES, UCV. 1989; El continente prodigioso, Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la UCV, 1992, Viajeros y maravillas (tres tomos), Caracas, Monte Avila, Caracas, 1993.

Arturo Escobar V.: Profesor Asociado en el Departamento de Antropología de University of Massachusetts en Amherst, Massachusetts, E.U., y Profesor Visitante en el Departamento de Pedagogía y Cultura de la Universidad del Valle. Autor entre otros trabajos de: "La Invención del Desarrollo en Colombia", Lecturas de Economía, No. 20, 1986; "Desarrollismo, Ecologismo, y Nuevos Movimientos Sociales", en Ecobíos: El Desarrollo Sostenible. Estrategias, Políticas Y Acciones, Bogotá, INDERENA, 1990, con Sonia Alvarez, eds.: The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy, and Democracy, Boulder, Westview Press, 1992 y Encountering Development: The Making and Un‑Making of the Third World (1915‑1992), Princeton University Press, 1994.

Edgardo Lander: Docente Investigador de la Escuela de Sociología de la Universidad Central de Venezuela. Director del Instituto de Investigaciones de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la misma Universidad. Autor, entre otros trabajos de: Contribución a la crítica del marxismo realmente existente: Verdad, ciencia y tecnología, Universidad Central de Venezuela, 1990; La ciencia y la tecnología como asuntos políticos. Los límites de la democracia en la sociedad tecnológica, Caracas, Editorial Nueva Sociedad y Universidad Central de Venezuela, 1994; editor de Modernidad y Universalismo, Caracas, UNESCO, Rectorado UCV, Editorial Nueva sociedad, 1991.

Enrique Leff: Profesor de Sociología en el Instituto de Investigaciones Sociales (IIS) de la Universidad Nacional Autónoma de México, es coordinador para América Latina y el Caribe de la Red de Formación Ambiental (UCORED) del Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA). Autor de numerosos textos entre los que destacan: Ecología y capital. Hacia una perspectiva ambiental del desarrollo, México, UNAM, 1986; Coordinador de Los Problemas del Conocimiento y la Perspectiva Ambiental del Desarrollo, México, Siglo XXI, 1986; Las ciencias sociales y la formación ambiental a nivel universitario, Madrid, GEDISA/UNAM/PNUMA, 1993.

Fernando Mires: Doctor en Sociología, Profesor de la Universidad de Odelberg, Alemania. Entre sus numerosos trabajos, destacan: La rebelión permanente, México, Siglo XXl, 1989; El discurso de la naturaleza, San José, DEI, 1990; El discurso de la indianidad, San José, DEI, 1991; y El discurso de la miseria, Caracas, Nueva Sociedad, 1994. 

Alvaro Pedrosa G.: Profesor Asociado en el Departamento de Pedagogía y Cultura de la Universidad del Valle. Autor entre otros trabajos de: Desarrollo Sostenible del Alfabetismo y Literalidad en el Pacífico Colombiano, Cali, Universidad del Valle, 1989 y "Aspectos Etnicos de la Comunicación y Nuevos Movimientos Sociales en el Occidente Colombiano", XVI Congreso Internacional de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA), Washington, D.C., abril, 1991.